中國傳統文化與伊斯蘭教義體系

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中國傳統文化與伊斯蘭教義體系。成就了中國伊斯蘭教義學的學者們,同其前輩有著質的區別。他們不僅不排斥,且而自覺地學習、鉆研中國傳統文化,深得儒家思想的精髓。他們的漢學功力很強,不遜于教外的儒士們。因此,這些學者都是博通四教(儒、釋、道、伊斯蘭)的大家。他們或者是“由儒入經”,即先學習“性理、史鑒、諸子百家之書”,然后再學習伊斯蘭教經典;或者是“由經入儒”,即先學習伊斯蘭教經典,然后再學習“儒者之書”。王岱輿是“先經后儒”者,壯年才開始學習儒家之學。劉智則是“先儒后經”者。他15歲開始學習漢學,歷八年,遍讀經、史、子、集。而后用六年時間,學習《古蘭經》等伊斯蘭教典籍。又三年讀“釋藏”,又一年讀“道藏”。繼而又閱讀“西洋書”137種。馬注自稱圣裔,為穆罕默德45代后人。但他是個“先儒后經”者。馬注不僅通儒,而且習佛,直至35歲才開始研究伊斯蘭教理。他對老莊也深有研究。他對“道可道,非常道。放之則包羅天地,卷之則不滿寸衷”的解釋是,“蓋心無盡,虛空亦無盡也”。他認為老子的道是“心道”,以心規范世界。此語頗精辟,發前人所未發。

關于伊斯蘭教義與中國傳統文化的關系,伊斯蘭教義學家有如下幾點主要見解:

“二教同源說”

中國伊斯蘭教義學家認為,伊斯蘭教同儒家“二教同源”。這里所謂“二教同源”有兩層意思。一是說“教理同源”,二是說“道統同源”。

第一,“教理同源”

中國伊斯蘭教義學家認為,伊斯蘭教義的基本宗旨同儒家思想是完全一致的。這在社會政治學說和倫理觀念方面表現得尤為顯著。王岱輿認為,儒家學說的根本是“忠孝”二字。這也是伊斯蘭教理的關鍵所在。對于孔孟之道的修身、齊家、治國、平天下的一套政治理論,王岱輿佩服得五體投地。他說,他不敢妄議其是非,伊斯蘭教也有相同的主張。劉智說,他用了十余年的時間僻居山林、研讀“百家之書”,終于得了一個真理,那就是“天方之經大同孔孟之旨”。劉智認為,伊斯蘭教“五功”(念、禮、齋、課、朝)是“五典”(仁、義、禮、智、信)的反映。仁、義、禮、智、信是“內五功”;念、禮、齋、課、朝是“外五功”。劉智認為,天方之書不異于儒家經典。圣人立教不以方域來區分,因為人同此心,心同此理。“圣人之教,東西同,今古一”。根據這個原則,穆斯林遵習“天方之禮”也就等于遵習“先圣先王(即堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟)之教”。馬注的思想與王岱輿、劉智的思想完全相同。他說,如果一定要在伊斯蘭教理與儒家思想中找出區別,那也是有的。

回之于儒,教異而理同也。(《清真指南》卷三)

圣不同時而道同,地不同音而義同,字不同跡而理同,教不同術而認同,服不同制而心同。心同跡異,不可以跡間心。(《清真指南》卷五)

在馬注看來,即使二者(儒、伊斯蘭)在形態上有不同之處,也不能以此不同之處去離間二者的相同之處。二者的相同之處,在“道”、在“理”、在“認”、在“心”。二者的共同點全在根本上。馬復初也認為,東海圣人(孔、孟)和西海圣人(穆罕默德),心同道合。雖然如此,“但各有專任,彼此不相侵亂”。孔孟尤重“人道”,而穆罕默德則兼論“天道”。《天方正學》的作者藍煦說得很直率:

世人于回、儒,往往分視之,而未能參觀,良由不明天方經意,以致見少多怪。豈知回儒經書,文字雖殊而道無不共,語言雖異而義無不同。是以不揣固陋,于天方經語略以漢字譯之,并注釋其義焉。證集儒書所云,俾得互相理會,知回、儒兩教,道本同原,初無二理,何必拘泥語言文字之末,而疑其有同有不同耶。(《天方正學·自序》)

《清真釋疑》、《清真釋疑補輯》,從某種意義上甚至可以說就是為了論證伊斯蘭教與儒家“教理相同”而著述的。《清真釋疑》的作者金天柱(北高)是清乾隆(公元1736—1795年)初年人,曾任翰林院四譯館回回館教習。《補輯》成書于清同治年間(公元1862—1874年),由唐晉徽董其事,參與增補者有穆斯林舉人、進士30余人。其中馬安禮出力較多,其評述(以“率真子”名義)頗精當。《補輯》的增錄原則是“同教諸君子互參詳譯,凡與儒理暗合者,隨時錄出增補《釋疑》書內”。這兩部書是為了釋疑而寫,寫作時的預定讀者對象,也不僅僅限于伊斯蘭教教內。或者不如說,它主要是針對教外讀者群而編纂的。馬安禮在《補輯》中說,伊斯蘭教理與儒家學說可以“互相發明,并行不悖”。儒、伊斯蘭兩教都是“正道”。他們就是要把“正道”昭然于天地間,讓世人共同敬仰、共同遵信。其最終目的是使“清真者”成為“儒者”,“儒者”成為“清真者”,這就是“共同成為清真儒者也”。

第二,“道統同源”

中國古代很重視學說傳承系列。這種傳承系列就是道統。這可能與宗法制有關。佛教傳入中國后,其派系宗祖理論又強化了道統觀念。孔子暗示自己上承堯舜,孟子自命道續孔子正統。韓愈有《原道》說,正式提出一個道統傳承譜系:堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟。孟子之下,便是韓愈自己。朱熹認為,孔孟之后應是周(敦頤)、程(顥、頤),而周、程之后則是朱熹他自己。這個道統是為了辨道、判道的,不屬于其內者就是異端。韓愈《原道》就是為了辟佛斥老。從另一方面說,如果某一學說同這一道統攀上了關系,也就具有了成為正統理論的合法外衣。這樣,它就能站穩腳跟,不至于被視為異端而逐出思想界。

清代中國伊斯蘭教也試圖同上述道統攀上關系。

清代中國伊斯蘭教義學家認為,《尚書》、《詩經》中的昊天上帝就是安拉,就是真主。后人(包括孔子)混同天、帝是一個大錯誤。帝是主宰,天是帝之動靜。阿丹(亞當)就是盤古氏,雅伏西(雅弗,《圣經》傳說人物,挪亞之子)就是伏羲氏。真主播化之靈是有感應的。“感神光于阿丹,拜丹青于唐主,皆感興之微末”(《天方典禮》)。中國伊斯蘭教內有一種傳說,唐玄宗曾拜穆罕默德之像,畫像隨之消失。唐玄宗因此受到感化,于是伊斯蘭教傳來東土。按伊斯蘭教內學派見解,穆罕默德其身雖在阿丹之后,其神卻在阿丹之前。中國伊斯蘭教義學家“托古改制”,利用據說是孔子的一段話來為自己的目的服務。有人問過孔子:“你是圣人嗎?”孔子說:“我不是。”繼問:“‘三皇’、‘五帝’是圣人嗎?”孔子說:“也不是。”又問:“那么,誰是圣人呢?”

孔子動容有間,曰:丘聞西方有圣人焉,不治而不亂,不言而自信,不化而自行,蕩蕩乎人無能名焉。丘聞其為圣人也。(《正教真詮·群書集考》)

他們認為孔子說的“西方圣人”就是指穆罕默德而言。他們說,真主“降生之列圣”,除了穆罕默德(封印的至圣)之外,還有“孔(子)、耶(穌)、佛(釋加牟尼)、老(子)”等人(見《歸真要道》)。于是,他們得出一個結論:“華西一體”。

“二教互補說”

中國伊斯蘭教義學家不僅認為伊斯蘭教與儒家同源,而且認為伊斯蘭教可以彌補儒家之不足。他們說,儒家學說有兩點不足,其一是不講求“先天原始”,其二是不考究“后天歸復”。王岱輿說:

第其始之所以來,終之所以往,造化原本,生死關頭,一切不言。夫生人之理,有始、有中、有卒,儒者獨言其中,而不言始卒,天下深觀之士不免疑焉。(《正教真詮》)

這里所說,儒家只言“中”,不言“始”和“卒”,是說儒家沒有像伊斯蘭教那樣的真主如何造人、死后如何進天園或下火獄的理論。而這一點,同儒家比較,恰恰是伊斯蘭教的長處。據伊斯蘭教觀點,人生有先天、當今、后世之“三世說”。先天,指真主用泥土造人之時期。當今,指人類生活的現實社會。后世,指人類在總清算日后,根據每個人的德行,或進天園享永生之福樂,或下火獄受痛苦之刑罰。伊斯蘭教的“三世說”是一個歷時概念,其終點是“后世”,人類在那里永存。佛家的“三世說”是一個共時概念。伊斯蘭教“后世說”與佛教“輪回說”不能同日而語。根據佛教“輪回說”,人可以從后世托生,或人、或狗。根據伊斯蘭教“后世說”,后世是人類總毀滅后得到的永生。關于“后世”、“死后復活”等觀念,在中國伊斯蘭教義學家的所有著作中都有論述。馬復初的《四典要會》之一典《幽明釋義》以及《大化總歸》,是專門闡釋這一觀念的。他說,中國圣人,堯、舜、孔、孟,“俱未聞死后復生之說”。他寫作《大化總歸》的目的,就是為了補敘王岱輿、劉智等先賢對死后復生論說之不足。

據中國伊斯蘭教義學家的觀點,如果“真主造人”、“死后復活”等內容為儒家所吸收,儒家學說將更加完備。

另一方面,中國伊斯蘭教義學也吸收儒家好多東西,這一點,前面已經提到,茲不重述。

“因變說”

清代中國伊斯蘭教義學家認為,應該在“變”中觀察和認識伊斯蘭教。在他們看來,伊斯蘭教本身是隨時代而變化的,所以教義、教理也應該注入時代精神。教義學說不能膠柱鼓瑟,必須回答時代提出的問題。這叫作教理之圓融。教理圓融的關鍵在于引入新的見解。在固守伊斯蘭教義之“故套”的前提下,“年年更易”,才能“萬紫千紅”,才能如天地般之長久。王岱輿在從反面論證這一問題時說:“理不圓融機不活,空讀清真萬卷經。”馬注在回答“近日學者講經,多屬故套,殊覺重復厭聽”這一自設答問時說:

故套即是根本。但恐枝葉未鮮,無怪聽者以為重復爾。即若六經四書,儒門根本,而百家諸子愈演愈精,不越孔門之故套。若越故套,即異端爾。蓋春夏不離四時,萬紫千紅,年年更易,故亙古不厭天地之久長。近之學人,道聽途說,以耳為目者多,真知灼見者少,膠柱鼓瑟,蛙見執迷者眾,婆心應身者少。總由所學不精,則見不明;見不明,則知不切;知不切,則理不通;理不通,便墮入邪道。(《清真指南》卷六)

與此相應,伊斯蘭教義學家主張,在教義的灌輸上,辦法要多種多樣。傳播教義要同當地的習尚和當地的文化傳統相結合。對于伊斯蘭教來說,要緊處便在辯證施教這里。猶如中醫之道,熱者予以涼之,寒者予以溫之,虛者予以補之,實者予以瀉之。《清真指南》寫道:

九教之道,莫善于因。因教者,東土之良藥也。東土之教,唯儒為最。儒之有文,若山之有木。故用文者,若匠之取材,可以為朝堂,可以為民屋,可以為梵宇,可以為清寺。(《清真指南》卷四)

其實,結果遠非如此簡單。正如我們所見到的,中國伊斯蘭教在“因其文”的過程中,也部分地改變了自身的質。

清代中國伊斯蘭教義學家還有一個十分重要的觀點,伊斯蘭教不僅因時而且因地地發展著、演進著。在這方面,馬注的言論具有代表性。他說,在穆罕默德時代情形已經是如此。當時,屢降天經,目的就在于改弦圣教。這種變化是非常自然的。就像你久居日本不能不穿和服,長住廣東不能不會廣東話一樣地自然。伊斯蘭教在中國的傳播與發展,使其染上中國作風、中國氣派,是一種不依人們意志為轉移的必然結果。形成這種結果的原因是什么呢?是中國的大的人文環境、文化氛圍與阿拉伯—伊斯蘭世界不同。

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