哲學

哲學是世界觀的理論形式,是關于自然界、社會和人類思維及其發展的最一般規律的學問。

“哲”,聰明、智慧之意;中國古代一般指聰明而具有智慧的人。中國上古時代的歷史文獻《尚書》中《皋陶謨》記載大禹語說:“知人則哲,能官人,安民則惠,黎民懷之。”《孔氏傳》解釋說:“哲”,智也。無所不知,故能官人、惠愛也。愛則民歸之。“哲學”,字意是智慧之學。這門學問在中國古代曾稱為“道”、“道術”、“玄學”、“道學”、“理學”,19世紀日本最早的西方哲學傳播者西周首次用中國的 “哲學” 二字表述源于古希臘羅馬的西方哲學學說,中國晚清的學者黃遵憲(1848~1905)將這一表述介紹到中國之后,中國學術界逐漸接受并開始用它來表述中外古今的哲學學說。在古希臘, 哲學原詞是“嗞ιλoσo嗞奾α”, 拉丁化為“philosophia”,音為 “斐祿所費亞”,意為“愛智”。在古印度,哲學通常被稱為“見”或“察”,前者梵文的拉丁化拼音為“dar▂ana”,意為“見解”、“思想”、“觀點”,在個別的哲學體系中視之為“有助于解脫的學科”;后者梵文的拉丁化拼音為“anviksiki”,意為“探究的學問”,后來又用以專指邏輯。

哲學包含有十分豐富的內容。它涉及世界的本原及存在形式問題,對世界的認識問題,人和整個世界的關系問題,人的形體與精神的關系問題,人類社會發展的規律和動因問題,人的倫理關系、審美關系及正確思維的形式問題,等等。解決這些問題歸根結柢都要涉及思維和存在的關系,這是全部哲學最基本的問題。

哲學的任務在于探究世界最根本、最普遍的規律,它涉足于眾多的領域,研究自然、社會、人類思維中紛繁的現象和形式,最后的歸宿是要探明世界的本原,即思維和存在、精神和物質何者為第一性。

在遠古時代,人們還完全不知道自己身體的構造,并且受夢中景象的影響,于是就產生一種觀念,以為他們的思維和感覺不是他們身體的活動,而是一種獨特的、寓于這個身體之中而在人死時就離開身體的靈魂的活動。從那時起,人們不得不思考這種靈魂對外部世界的關系。既然靈魂在人死時離開肉體而繼續活著,那么就沒有任何理由設想它本身還會死亡,這樣就產生了靈魂不死的觀念。這種觀念幾乎在所有的原始部落中都存在過。同這種原始的靈魂不死觀念相伴隨的是原始的物活論,即認為萬物都有生命和靈魂的觀念。哲學基本問題根源于蒙昧時代這種狹隘而愚昧的觀念之中。其所以這樣,因為自從人由自然界分化出來以后,就把自然界即客觀物質世界當作自己實踐和認識的對象。人和對象化的自然的矛盾是早期人類所要解決的一個主要矛盾。在人和自然的長期斗爭中,原始人形成了各種幼稚的關于思維和存在及其相互關系的觀念。靈魂不死、物活論是其中之一,由自然力被人格化而形成的原始宗教觀念也是其中之一。這是哲學基本問題的史前內容。哲學基本問題以較為清晰的形式表現出來,是在人類進入文明時代,即進入奴隸占有制的社會以后。

兩大陣營

哲學基本問題普遍存在于不同時代、不同階級、不同派別的哲學中,它們對哲學基本問題的回答各自不同,但可以在基本上分為兩類。哲學家依照他們如何回答這個問題而分成兩大陣營。凡是斷定精神對自然界說來是本原的,從而歸根結柢以某種方式承認創世說的人,組成唯心主義陣營。凡是認為自然界是本原的,則屬于唯物主義的各種學派。有沒有第三種回答呢?例如,認為精神和自然界同為本原,是兩個平行的本體的。在歐洲哲學史上有這樣的典型學說,這就是二元論,它的代表人物為法國的R.笛卡爾。但是,二元論不可能堅持到底,往往以設想一個凌駕于兩種平行本原之上的更根本的本原──上帝為結局,實際上仍未能脫出唯心主義的窠臼。笛卡爾哲學的命運就是如此。到了他的后繼者N.de馬勒伯朗士,干脆取消兩個平行的本原,拒絕承認具有廣延性的物質實體同思維實體有相互作用,而把神抬到唯一實體、唯一本原的地位。

唯心主義和唯物主義兩大基本派別體現了兩種根本不同的世界觀,兩條根本不同的認識路線,它們互相對立、互相斗爭,這種對立和斗爭貫穿于哲學史的始終。在斗爭中二者之間又存在著互相滲透、互相轉化的情形,它們的對立和斗爭常常通過十分復雜的形式表現出來。唯心主義的萌芽在蒙昧無知的原始社會的人們中間就產生了,但唯心主義作為一種哲學體系,作為一種完整的世界觀,是在階級社會中形成的。其社會根源就是階級剝削制度本身以及體力勞動和腦力勞動的分離。唯物主義的思想是人類社會的生產發展和人們對于周圍事物認識發展的產物,這種自發形成的唯物主義思想的萌芽,后來在階級社會中,經過唯物主義哲學家的提高和理論化,發展成為唯物主義的哲學體系。

唯心主義有兩種基本形式:客觀唯心主義和主觀唯心主義。客觀唯心主義認為某一種客觀精神或精神的原則先于物質世界并獨立于物質世界而存在,是第一性的,物質世界是這種客觀精神或精神原則的表現、產物和附屬品,因而是第二性的。代表人物有中國的朱熹(“理在氣先”)、古希臘的柏拉圖(個別事物是觀念的“摹本”或“影子”)、德國的G.W.F.黑格爾(自然是絕對理念的外化,社會是絕對精神的體現)等。客觀唯心主義把某種精神原則或一般概念絕對化,看成是脫離并先于物質世界和具體事物而客觀獨立存在的東西,并進一步把它們偶像化或神化。因此,客觀唯心主義常常同宗教有密切的聯系。主觀唯心主義認為個人的精神(心靈、意識、觀念、意志等)是世界的本原,是第一性的;世界上的一切事物只存在于個人的心靈之中,或是個人心靈的產物,是第二性的。主觀唯心主義否認客觀物質世界和客觀規律的存在,所以認為人的思想不是外界事物的反映,而是自己的頭腦所固有的。代表人物有中國的王守仁(“天下無心外之物”)和英國的G.巴克萊(“存在就是被感知”)等。這種觀點最后往往陷入唯我論的絕境,或者轉化為客觀唯心主義,把某種客觀精神或上帝作為自己的膜拜對象。在哲學史上,盡管有的唯心主義哲學包含了相當深刻的內容,反映了人類的抽象思維在某一方面的深入發展,如:中國的程朱理學,某些佛教哲學,古希臘的柏拉圖哲學,歐洲文藝復興之后的萊布尼茨哲學、康德哲學、黑格爾哲學等,但是,從總體上說,唯心主義對人周圍環境的認識,對人的意識同物質世界關系的認識是錯誤的。

唯物主義哲學形成以后經歷了一個漫長的發展過程。直到19世紀40年代馬克思主義的唯物主義即辯證唯物主義和歷史唯物主義產生以前,唯物主義經歷了古代的樸素唯物主義和近代的形而上學唯物主義的發展階段。辯證唯物主義和歷史唯物主義是唯物主義的第三個歷史形態。唯物主義在其發展的某些歷史階段雖也存在這樣那樣的局限,但在總體上,在對人所生活的周圍環境以及人的意識同物質世界的關系的認識上是正確的或基本正確的。

唯物主義哲學的最初歷史形態是樸素唯物主義。恩格斯指出,樸素唯物主義的特征是:試圖在某些一定的有形體中,在某些特殊的東西中,尋找具有無限多樣的自然現象的統一。如中國西周末年的史伯認為“土與金、木、水、火雜,以成百物”,《管子》書中以精氣為構成天地萬物的基本元素;古印度奧義書中有一種觀點認為,地、水、風、火,或存在、質料、自然等是世界的根源;古希臘泰利斯認為,萬物由水生成,又復歸于水。他們都是把世界的本原歸結為一種或幾種具體的、特殊的物質形式。這是由于自然科學不夠發展,人們往往用直觀的方法觀察周圍世界的原因造成的。

唯物主義的第二個歷史形態是形而上學的唯物主義,它是在資本主義生產方式出現以后形成的。這種唯物主義的特點是,承認世界是物質的,但卻以孤立、靜止、片面的觀點去看世界。由于當時自然科學在個別領域(如力學)的發展,使得一些唯物主義哲學家往往用某種自然科學中的唯物主義觀點來解釋整個物質世界。17~18世紀歐洲形而上學唯物主義的典型形式之所以是機械唯物主義,其原因即在于此。形而上學唯物主義在反對唯心主義和宗教神學的斗爭中起過積極作用,但同時又具有明顯的局限性。由于東方的印度、中國等國家都經歷了一個漫長的封建時期,資本主義生產方式出現較晚,而且后來又先后淪為資本主義國家的殖民地、半殖民地,因而在這些國家里,資本主義的意識形態(包括哲學)都沒有來得及得到充分的發展。盡管這樣,在中國近代哲學中仍有形而上學唯物主義的某種形態存在。這種唯物主義吸取了西方近代自然科學的知識,同中國的傳統哲學相結合,形成了一種既和西方某些哲學相接近,又有中國自己特色的機械唯物主義。例如,康有為吸取了自然科學的知識,對中國傳統哲學中氣的范疇作了新說明,把氣說成是熱、火、電產生的原因:譚嗣同吸收了當時物理學中的一個概念“以太”,用以說明世界的本原,認為世界上各種現象的關聯、變化和結合,都是以太的作用;嚴復則受進化論的影響,宣傳“物競天擇,適者生存”的觀點,認為宇宙萬物都從“質、力相推”中演化而成。這些學說都打上了西方機械唯物主義的烙印。這種唯物主義由于吸收了近代自然科學的知識,在某些方面超過了樸素唯物主義,但由于歷史條件的限制,它沒能得到充分的發展,遠沒有達到中國封建鼎盛時期的樸素唯物主義具有的那種異采。至于同得到充分發展的西方機械唯物主義相比,就更為遜色。因此,在樸素唯物主義的發展上有很高成就的中國哲學,在近代的形而上學唯物主義方面,卻缺乏像歐洲近代哲學史上那樣的典型代表。而英國的經驗主義、法國的唯物主義和德國L.費爾巴哈的人本主義,則構成了歐洲近代哲學史上形而上學唯物主義的幾個最重要的流派。英國經驗主義的奠基者F.培根認為,世界本質上是物質的,自然中真正存在的東西是按照一定規律活動的單純個體,它的最小單位是分子。法國的D.狄德羅把統一的物質實體看作是一切自然現象的基礎。他認為,手風琴是木頭做的,人是肉做的,音樂家是一種結構不同的肉做的,可是大家都有著同一的來源,都是屬于物質的;P.-H.D.霍爾巴赫把物質理解為通過某種方式作用于我們感官的東西,他指出,物質的存在是不容置疑的,宇宙是一切存在物的龐大的結合體,它向人們表明到處都是物質和運動,到處都存在著客觀的而不是假想的因果鎖鏈;C.A.愛爾維修關于本體論的唯物主義原則論述得并不多,在他看來,自J.洛克以來,這已成為自明的真理,他的哲學重點在于闡明人的認識和外界對象的關系,即人如何通過肉體的感受性感知外物。如上三位是18世紀法國形而上學唯物主義的代表。費爾巴哈的人本主義的出發點是唯物主義的自然觀,這種自然觀把自然界視為非發生的、永恒的實體。

思維和存在的關系這個哲學基本問題,是劃分唯心主義和唯物主義兩大派別的依據。但是這個問題除了兩者誰是第一性的,誰是第二性的,誰決定誰這個方面以外,還有第二個方面,即世界能不能被認識?所有的唯物主義和徹底的唯心主義都主張世界可以被認識,但兩者的出發點不同,具體內容也不同。唯物主義認為,世界是物質的,認識是物質現象在人腦中的反映,因而認識能夠提供關于世界正確的映象。唯心主義認為,世界是意識的產物,認識世界就是意識自己認識自己,因此世界也是可以被認識的。另一些哲學派別則認為世界不可能被認識,或者不可能被徹底認識,這在哲學史上被稱作不可知論。其中有的派別認為我們的認識不可能超出自己的感覺,因此不但不可能知道外物的本性,而且連外物是否存在也不可能知道,這種觀點的代表人物是18世紀的英國哲學家D.休謨;有的派別則承認外部世界所謂物自體的存在,但認為人們的認識只能達到物自體所表現出來的各種現象形態,而永遠達不到物自體的本身,這種把現象和本質對立起來,認為現象和本質之間有一道不可逾越的鴻溝的觀點,實際上也否認了客觀事物的可知性,這種觀點的代表人物是18世紀的德國哲學家I.康德。對哲學基本問題的第二方面的回答,雖然不是區分唯物主義和唯心主義的標準,但它同唯物主義和唯心主義的斗爭密切相關。因為對第一方面的回答是對第二方面回答的出發點,只有從唯物主義觀點出發才可能科學地解決世界的可知性問題;反過來說,也只有堅持世界可知論,才能貫徹唯物主義的基本原理。

唯心主義和唯物主義是兩條根本對立的哲學路線。對待唯心主義,不能因為它代表了一條錯誤的哲學路線,就采取一種簡單拋棄的態度,要看到它是人類認識的一朵不結果的花,是人類認識史上的一個環節。列寧在談到唯心主義的認識論根源時說:“人的認識不是直線(也就是說,不是沿著直線進行的),而是無限地近似于一串圓圈、 近似于螺旋的曲線。這一曲線的任何一個片斷、碎片、小段都能被變成(被片面地變成)獨立的完整的直線,而這條直線能把人們(如果只見樹木不見森林的話)引到泥坑中去”(《哲學筆記》,第364~365頁)。因此,不能簡單地把唯心主義看成是某些哲學家捏造出來的胡說,它是他們在對自然界、社會和人類思維最一般規律的探討過程中,把認識的一個片斷、碎片、小段夸大的結果。值得注意的是,唯心主義在這種認識的片斷、碎片、小段中,常常包含著許多有價值的、深刻的思想。不能因為唯心主義在螺旋式的認識曲線的終端發生了變形,而否認它在這條曲線的某個環節上有合理因素,否認這種因素在人類哲學思維的發展中有積極作用。恩格斯指出,在古希臘人和我們之間存在著2000多年的本質上是唯心主義的世界觀,問題決不在于簡單地拋棄這2000多年的全部思想內容,而是要批判它,要從這個暫時的形式中,剝取那在錯誤的、但為時代和發展過程所不可避免的唯心主義形式中獲得的成果。

在哲學思想發展的過程中,除了存在著唯物主義和唯心主義的矛盾之外,同時還交織著辯證法和形而上學的矛盾。這一矛盾圍繞著世界是否運動這一問題而形成。中國春秋戰國時期有關于世界如江河一樣奔流不息的辯證觀點,也有飛鳥之影未嘗動的形而上學觀點。古希臘的赫拉克利特認為一切皆流,一切皆變,人不能兩次走進同一條河流;愛利亞的芝諾卻提出“飛矢不動”的命題,反映了辯證法和形而上學兩種對立的動靜觀。世界是靜止的還是運動的?對這一問題的回答,雖表現形式不同,但也貫穿于整個哲學史。在哲學史上常常有這樣的情形,哲學家在回答世界的本原是物質的還是精神的之后,還要回答世界是靜止的,還是運動變化的。一個哲學家的辯證法或形而上學思想總是包含在他的唯物主義或唯心主義的體系之中,而不是游離于他的體系之外,是受他對哲學基本問題的答復制約的;反過來,對這個問題的回答,也能影響一個哲學家是否堅持唯物主義或唯心主義的立場。在哲學史上,唯物主義和唯心主義、辯證法和形而上學這兩對矛盾形成一種十分交錯復雜的情景。辯證法既存在于唯物主義體系中,也存在于唯心主義體系中;形而上學也是如此。在同一個哲學家的哲學體系中,既有辯證法也有形而上學的情形也不少見。

哲學的特點

哲學的基本問題表明了哲學研究的對象及哲學自身的極端概括性和極端抽象性,也決定了哲學的其他一些特點。

哲學植根于經濟基礎,但卻往往通過間接的方式反映經濟基礎。哲學是世界觀的理論形式,同時又是一種社會意識形態。作為社會意識形態,哲學產生于一定的經濟基礎,并為它服務,這一點是哲學和其他社會意識形態諸如政治法律觀點、藝術、道德等相同的地方。哲學和其他社會意識形態不同的地方在于,哲學離開經濟基礎較遠,是屬于恩格斯所說的“更高地懸浮于空中的思想領域”。因此,它不像有的社會意識形態,如政治法律觀點,離經濟基礎那樣近,受經濟基礎的制約那樣明顯,而是經過一系列中介,通過許多折光間接地反映經濟基礎。常常有這樣的情形,經濟基礎發生了根本變化,政治法律上層建筑即跟著發生重大變革,而哲學這種社會意識形態的變化卻非常緩慢。也常常有這樣的情形,經濟和政治的變革還沒有發生,哲學的變革卻成為先行,哲學的變革為經濟和政治的變革開辟了道路。比起其他社會意識形態,哲學對經濟基礎具有較明顯的相對獨立性。

在階級社會里,哲學具有階級性,但卻通過復雜的形式表現出來。人們站在不同的階級立場上,對世界上各種根本問題的看法也就不同,哲學思想的根本方向決定于它所從屬的階級的根本利益。這就是哲學的階級性。無視哲學的階級性,看不到不同階級在哲學上的對立和斗爭,把階級分析的方法排除在哲學史的研究之外是錯誤的。但是,不論是哪個階級的哲學家,他的階級立場、政治態度往往是通過對抽象的哲學問題的闡述,通過對自然界、社會、人類思維的最一般規律的闡述,間接地、曲折地表達出來的,那種對一個哲學家的學說不進行具體分析而采取簡單化的貼標簽的方法是不正確的。

哲學的發展具有自身的連續性。哲學不僅是當前經濟基礎的產物, 而且也是歷史的產物。任何一種哲學總是要繼承前人的思想資料,繼承前人哲學思維的遺產。對哲學發生影響的不僅有當前的經濟基礎和階級斗爭,而且還有哲學本身的思想淵源。哲學上的物質、 精神、存在、 思維、 主體、客體、經驗、理性、時間、空間、自由、必然等等概念的形成,是人類多少年來哲學思維發展的成果,不是哪一個時代的經濟基礎和上層建筑的產物。一部哲學史不能簡單地看成是一部經濟史和一部階級斗爭史的翻版。在哲學發展過程中,除了要看到經濟必然性的作用和階級斗爭的影響外,不能忽視哲學作為一種世界觀的理論形式本身所固有的規律。此外,政治法律觀點、藝術、道德、宗教等社會意識形態對哲學也都有一定的影響。

哲學與其他學科的關系及其自身的分化

唯心主義和唯物主義的斗爭推動著哲學的發展,但是不能把哲學的發展單純歸結于此。恩格斯指出: 在從笛卡爾到黑格爾和從霍布斯到費爾巴哈這一長時期內,推動哲學家前進的,決不像他們所想象的那樣,只是純粹思想的力量。恰恰相反,真正推動他們前進的,主要是自然科學和工業的強大而日益迅速的進步,在唯物主義者那里,這已經是一目了然的了,而唯心主義體系也愈來愈加進了唯物主義的內容,力圖用泛神論的觀點來調和精神和物質的對立。歷史上的各種哲學學派、學說雖然呈現出一種紛繁復雜的局面,唯物主義和唯心主義哲學雖各有其興衰隆替的歷史,但是哲學作為人類的一種認識成果,從總體上說是隨著人類社會的發展而不斷進步的。這種進步的一個表現就是隨著各種知識的分化,哲學從原來知識總匯的形態,逐漸演變成為以自然界、社會和人類思維的最一般規律為對象的學問,從而成為一門獨立的學科。這種分化大大促進了哲學作為世界觀理論體系的發展。在這方面,歐洲哲學發展的歷史比較典型。在古希臘羅馬時期,雖然有的哲學家把哲學當作研究世界本原的學問,稱之為“第一哲學”,但由于當時知識沒有分化,哲學和許多具體知識摻雜在一起,哲學更多地被人們當作知識的總匯,因此人們還不可能對客觀世界和人的意識進行深入的哲學思索。在中世紀時,神學占了統治地位,各種學科都成了神學的侍婢,哲學也淪為神學的附庸。它的相當一部分內容成了證明上帝存在的工具。哲學處在這種地位不但沒有發展的余地,而且出現了暫時的倒退。這種狀況只是到了文藝復興時期才有了根本改變。這一時期,隨著生產力的發展、地理的發現,自然科學有了很大進步,天文學、力學、航海技術等等尤為突出。自然科學的基本方法是觀察和實驗,隨著自然科學的發展,日益需要有一種新的知識基礎。自然科學必須從哲學中分離出來,才能適應新的形勢。這種分化既有利于自然科學的發展,也有利于哲學的發展。到這個時候,歐洲的哲學才以嶄新的面貌出現于歷史舞臺上。哲學盡管發展成了一門獨立的學科, 但作為自然知識和社會知識的總結和概括,它與自然科學仍有著密切的關系。它的發展往往植根于自然科學的長足進步,如果不吸取自然科學的成果,哲學這一門最抽象、最概括的學問就會成為無根之木、無源之水。近現代的哲學發展史尤其說明了這一點。反之,自然科學的發展也離不開哲學。從古迄今,沒有哪一種科學知識體系不是實際上以某種哲學為指導的,也沒有哪一個科學家不是實際上具有某種哲學信仰的,所不同的僅僅表現在自覺的程度上。哲學作為世界觀的理論形式, 對各門具體科學均有普遍的方法論意義。這是哲學所特有的社會功能,是任何其他科學不能代替的。

伴隨著自然科學和社會科學的發展,哲學的內部也發生了分化,出現了若干新的門類和分支。在古代的哲學中,認識論問題一般地說不占重要位置,而在近代,認識論在許多哲學體系中卻處于一個突出的地位,在有的哲學體系中甚至處于中心地位。近代認識論的發展不僅是哲學思維本身發展的一個成果,而且也是社會實踐和自然科學發展的結果。除認識論外,倫理學、美學的研究在廣度和深度方面也遠非古代可比。在古代,倫理學和美學的問題是和哲學問題混雜在一起的,而在近代,倫理學和美學則有了區別于哲學的自己的獨立對象。如果說哲學是以真為對象,倫理學則以善為對象,而美學則以美為對象。倫理學和美學的發展,不僅是哲學思維發展的結果,而且同社會實踐、同道德和藝術這些社會意識形式的發展分不開。另外,在古代作為哲學組成部分的邏輯,在近代,越來越形式化和符號化,逐漸成為一門獨立的學科。20世紀后,在馬克思主義哲學的傳播中,一些學者開始致力于自然科學和人類思維形式中辯證法的研究,在哲學研究的領域又出現形成自然辯證法和辯證邏輯分支學科的傾向。

正像整個人類文明的搖籃是北非的尼羅河流域、南亞的恒河流域、西亞的兩河流域和東亞的黃河流域一樣,哲學的最早發源地也是在古代的東方。埃及、 巴比倫、特別是印度和中國是閃爍著人類最早哲學智慧之光的國家。古代東方有過燦爛的經濟發展的歷史。古代東方國家的農業、水利灌溉事業、建筑業的發展不但造就了一個物質文明繁榮的時期,而且也促進了科學的發展,特別是數學和天文學的發展,使人類在實踐基礎上對自然界的認識獲得了前所未有的成果。與此同時,人類對于社會現象也獲得了一定的知識。在自然知識和社會知識的積累和系統化達到一定程度的時候,人類的一般抽象思維能力開始發展成為哲學的思考。稍晚于東方但是很早也產生了哲學思維,且以其哲學思考持續久遠、影響廣泛而著稱于世的是古希臘。發源于古希臘盛行于歐洲的西方哲學,與中國哲學、印度哲學并稱為世界的三大哲學傳統。

中國哲學

根據可考的文字材料,在中國的奴隸制社會里,哲學思想的出現可以上溯到殷代(約公元前16~前11世紀)。殷人早期的哲學思想和占卜巫術結合在一起。卜是一種灼龜甲算卦的方法。刻在這種龜甲以及獸骨上的文字即甲骨文是中國最古老的文字。甲骨文的內容大多為殷人占卜記錄,故稱卜辭。從卜辭看,殷人的最高神為“帝”或“上帝”。殷人對帝以及自己的先王、舊臣等鬼神十分虔信。在他們看來,諸凡生產的豐歉、 征戰的勝敗、筑城的得失、 諸事的順逆, 都取決于帝及鬼神的意志。從殷墟發掘出來的10萬多片甲骨文看,這一點是很清楚的,但鬼神思想還不是殷人唯一的思想。《禮記·表記》談到殷人思想時說:“殷人尊神,率民以事神,先鬼而后禮。”可見,除了鬼神思想以外,還有“禮”的思想。殷人所說的禮和對于上帝以及宗祖神的祭祀是分不開的。卜辭中的禮字作“豐”,又作“”,據中國近代學者王國維考證,是雙玉盛在器皿中之意,是殷人的祭祀儀式。但殷人的禮同時兼具祭祀儀式和倫理規范的雙重含義。另據《尚書·盤庚》載,殷人除了禮的思想外還有“德”的思想。如說:“非予自荒茲德”;“予亦不敢動用非德”;“式敷民德,永肩一心”。據《釋名·釋言語》說:“德,得也, 得事宜也。” 又據《說文》:'惪'(即德),外得于人,內得于己也。“在這里,德不僅是一個倫理范疇,而且已是一種樸素的對人生的哲學思索了。在中國早期哲學思想中值得特別提出的是載于《周易》中的八卦觀念。《周易》的原始八卦:乾(呏,象天)、坤(咓,象地)、震(匲,象雷)、巽(匤,象風)、坎(剄,象水)、離(匢,象火)、艮(剨,象山)、兌(剒,象澤),可能形成于殷周之際。《易傳·系辭下》說:“古者庖犧氏之王天下也,仰則觀象于天,俯則觀法于地,觀鳥獸之文與地之宜,近取諸身,遠取諸物,于是始作八卦,以通神明之德,以類萬物之情。”其中的庖犧氏是傳說中的人物,但這段話卻道出了八卦產生的現實基礎。它是人們長期觀察各種自然現象所形成的一種觀念。八卦包含四對矛盾,最基本的是天和地的矛盾,其次則是雷和風、火和水、山和澤的矛盾。這里不但包含了樸素的辯證法思想,而且包含了一種樸素的唯物主義思想。

至春秋戰國時期(公元前770~前221),中國哲學逐漸成形,產生了諸子百家之說,出現了哲學思想的繁盛時期。之后,秦統一中國,漢代儒家學說占據了統治地位,印度佛教的傳入,中國佛教哲學和道教哲學先后產生,各種哲學思潮相互斗爭又彼此吸收,起伏張弛,形成了一條哲學發展史的長河。3000年來,在中國哲學發展史中先后研討過如下問題:

世界本原問題

這一問題包含兩個方面,一是世界起源于什么?一是世界存在及發展變化的根據是什么?春秋末期的孔子肯定天命對世界和人世的決定作用。他所說的天有時指有意志的最高主宰,有時指自然界。與孔子同時代的老子在中國哲學史上第一個用高度概括的哲學范疇表述世界的本原,他否定天是世界的最高主宰,認為天、地、乃至上帝都是由“道”產生的;在他看來道是一種無形、無名、混而為一、無法用言語表述的存在。《管子》中的《內業》、《心術上》、《心術下》、《白心》四篇提出了精氣說,認為精氣下生五谷,上為列星,流于天地之間謂之鬼神,是構成天地萬物的最基本元素。漢代形成了元氣說,認為天地萬物皆由元氣演化而來,又靠元氣的滋養而存在和發展;東漢的王充認為萬物皆稟氣,唐代的柳宗元認為天地形成之前惟有元氣,宋代張載提出關于氣的系統理論,到明清之際的王夫之集氣的學說之大成。魏晉時代的何晏、王弼以“無”為天地萬物的根本,認為“無”是無形無象無聲無色,什么具體屬性也沒有的抽象的絕對。宋代以程頤、朱熹為代表的一派理學家,把天地萬物運動變化及人們行為遵循的普遍法則、道理置于天地萬物之先,稱之為“理”。明代的王守仁以“心”為“天地萬物之主”。至近代,中國的一些哲學家吸收了西方的科學技術研究成果,曾提出以太說,如康有為、譚嗣同、章炳麟、孫中山等。

天人關系

在中國哲學史上,有些哲學家把天視為有意志的人格化的上帝,認為人與天相類,人的本性、形體、社會道德觀念等等都取決于天。其中最典型的代表是西漢的董仲舒,他以天為“百神之大君”、“人之曾祖父”,提出了天人感應的學說。有些哲學家以自然為天,認為天沒有意志,也沒有情感,人類的產生和生存是由自然的法則決定的,是一種自然而然的過程。東漢的王充提出了“天道自然”的命題,較全面地分析和批駁了天人感應的思想。以自然為天的哲學家們對人和自然法則的關系亦有不同理解,一部分人認為,人在自然面前是消極被動的,因而提倡無為,例如道家,特別是莊子學派中的一些人物;另有一些人,既承認自然法則的客觀性,又肯定人對于自然的主觀能動作用,如戰國時代的荀子,提倡制天命而用之,批評莊子學派蔽于天而不知人。

名實關系

名稱、概念與實在事物之間的關系,是中國哲學史上討論的一個重要問題。孔子首倡“正名”,認為名不正則言不順,言不順則事不成,強調名必可言,言必可行,具有名實相符的思想。稍后的墨子重視對實際事物的選取,認為空泛地議論事物之名是沒有意義的,關鍵在于對實際事物做出正確的選擇。道家否認名可表實的功用,認為道不可名,其中莊子有“名者實之賓”的思想。戰國時代的公孫龍強調概念的確定性,提出“白馬非馬”的命題,認為“白馬”專指白色的馬,“馬”泛指馬類,二者不同。后期墨家意識到不同的名指實的范圍不同,把概念分為達名、類名、私名,即普遍概念、分類概念和專用名稱。荀子提出“制名以指實”、“約定俗成”的原則,主張實同則名同,實異則名異,以實為制名的基礎。

形神關系

它是精神和物質關系的一個方面。先秦時期,《管子》書中有“天出其精,地出其形,合此以為人”的形神論,有二元論傾向。荀子提出“形具而神生”的命題,肯定形是神的物質基礎。到漢代,特別是魏晉南北朝時期,關于形神關系的觀點已臻系統化,形成了兩大派別。一派主張形神相離,一派主張形神相即。前者一般都認為精神主宰形體,形滅后精神可獨立存在;后者一般都認為形體是精神存在的前提,形滅則神滅。漢代的桓譚以燭喻形,以火喻神,認為燭火不能離開蠟燭而獨立存在,神也不能脫離形體而獨存。晉代僧人慧遠認為,神“感物而非物”,所以,“物化而不滅”。道教追求形神俱存,不死不滅,但認為形依靠神而存在,官方道教的創始人葛洪曾說:“形須神而立焉”。南北朝時期的范縝對形神關系作了極為精辟的分析,提出“形者神之質,神者形之用”的命題,認為形存則神存,形滅則神滅,這一思想至今仍堪稱為人類智慧的花朵。

知行關系

在中國哲學史上,知行關系主要涉及知識來源、認識過程、求知方法和檢驗知識真偽的標準問題,比較側重道德意識與道德行為的關系,也包含一般認識論的意義。孔子認為有“生而知之者”和“學而知之者”。他提出“行有余力,則以學文”的程序,把“行”看得比 “學文” 更重要。老子根本否認行對知的意義,認為“不出戶,知天下”,出之愈遠,知之愈少;他所追求的對象是與具體的天地萬物根本不同的道,因此須用 “滌除玄覽” 的直觀體驗方法。戰國初期的墨子以“三表”為檢驗知識真偽的標準,要“上本之于古者圣王之事”,“下原察百姓耳目之實”,“發以為刑政,觀其中國家百姓人民之利”,以此衡量知識的價值,這涉及到行為在認識過程中檢驗知識的功用。荀子強調行的重要作用,認為“不聞不若聞之,聞之不若見之,見之不若知之,知之不若行之”,把“行”引入了認識論。在中國哲學史上,關于知行關系的學說包含三種觀點,一是知先行后,一是知行合一,一是行先知后。北宋的程頤認為,“須是識在所行之先”,“知了方行得”;南宋的朱熹強調,致知和力行不可偏廢,但要究其先后,則“當以致知為先”。明代的王守仁不同意程朱知先行后的觀點,認為“知之真切篤實處即是行,行之明覺精察處即是知”,強調知與行“合一并進”。明末清初的王夫之繼承了中國古代重行的思想,批評王守仁的知行合一觀點是“銷行以為知”,認為“知非先,行非后,行有余力而求知”,“力行而后知之真”;近代的孫中山則以“行其所不知以致其所知”的口號,動員民眾先行動起來,在行中求知。

動靜關系

在中國哲學史上,大多數哲學家都肯定天地萬物的運動和變化,認為動與靜是運動變化過程中的兩個方面,二者相互依存、相互蘊含、相互轉化,但對動靜何者為主、何者為本的問題卻有不同看法。老子認為,“靜為躁君”,“歸根曰靜,靜曰復命”。王弼發展了老子的觀點,認為“動起于靜”,“凡動息則靜,靜非對動者也”,把靜視為絕對的。東晉的著名僧人僧肇強調動靜的聯系,主張“即動而求靜”,“求靜于諸動”,認為 “動靜未始異”。北宋的周敦頤認為 “一動一靜,互為其根”。程頤肯定“動靜無端”。南宋的朱熹發揮了周敦頤和程頤的思想,認為“動靜二字,相為對待,不能相無”,但最終還是“靜者為主,而動者為客”。明末清初的王夫之認為“方動即靜,方靜旋動。靜即含動,動不舍靜”,二者相互包含,不可分離,并進一步提出“靜者靜動,非不動也”的觀點,把靜視為動的一種存在形式,辯證地解決了動與靜的關系問題。

與動靜關系密切相聯的還有關于運動過程、運動方式以及運動原因的觀點。老子提出向相反方面轉化的思想,認為“反者道之動”,“正復為奇,善復為妖”。戰國時期的《易傳》認為“剛柔相推而生變化”,肯定對立面的相互作用是事物運動變化的內在根源。晉代偽托的《列子》指出了天地萬物運動變化的連續性和持續性,認為“生者不能不生,化者不能不化,故常生常化。常生常化者,無時不生,無時不化”。宋代的張載提出運動變化的兩種形式,一者稱“變”,一者稱“化”,“變言其著,化言其漸”,認為顯著的變化“變”與逐漸的變化“化”是相互轉化的。王夫之在總結前人哲學思想的基礎上,提出了比較系統的變化日新說,認為“天地之化日新,今日之風雷非昨日之風雷,是以知今日之日月非昨日之日月”,把運動變化看成一個不斷創新的過程。

古今之變

在中國哲學史上,關于歷史變遷的問題有三種不同的觀點,一是歷史退化論,一是歷史循環論,一是歷史進化論。春秋末期的老子推崇太古的原始社會,認為人類文明是人類失去素樸本性的原由,提倡返歸素樸、退回到結繩記事的時代。戰國時期的鄒衍提出五德終始說,認為歷史朝代是按照水、火、木、金、土五種德性相生相克的原則,周而復始,不斷更替的。先秦的法家一般都承認歷史的變異,韓非提出“世異則事異,事異則備變”的政見,主張隨著歷史的變遷而實行不同的治國方策。漢代的王充明確提出歷史進化的觀點,認為今勝于古,漢高于周,反對復古。至宋代,朱熹和陳亮曾就三代與漢唐的評價問題進行過一場辯論,朱熹推崇夏、商、周三代,卑視漢唐,認為秦漢以后“千五百年之間,堯舜三王周公孔子所傳之道,未嘗一日得于天地之間”,持歷史退化論的觀點;陳亮則認為,“漢唐之君,本領非不宏大開闊,故能以其國與天地并立”。中國哲學史中還廣泛地論及歷史變遷的原因。春秋以前以天命史觀為基本形式,認為天降生了下民,又授命君主管理人世,君主能否“順天應人”,是社會治亂興衰的原因。這種思想影響深遠,西漢的董仲舒把它進一步系統化,將王朝更替、社會變遷的原因歸結為天意,提出“天不變,道亦不變”的觀點。唐代柳宗元提出“勢”的范疇,認為歷史沿革的原因在于社會自身存在的必然趨勢,否認圣人和上天的決定作用。明末清初的王夫之發揮了柳宗元的思想,認為歷史發展趨勢中有其內在的規律“理”,“勢之順者即理之當然者”,理、勢一致,決定著歷史的變化。

印度哲學

印度最早的哲學思想主要見之于古老的宗教歷史文獻“吠陀”。“吠陀”產生于公元前20世紀左右,中國古代音譯有毗陀、韋陀、圍陀、薜陀、吠陀等,意譯有明論、知論等,原意是知識,特別是指宗教的知識。吠陀中最古老的一部分是對神的頌歌和禱文,被稱為“吠陀本集”。吠陀本集共有四種,即《梨俱吠陀》、《夜柔吠陀》、《娑摩吠陀》和《阿闥婆吠陀》。吠陀本集有大量的神話。其中夾雜著一些對世界形成的合理猜測。有些頌歌宣稱,世界由水、火、風構成;也有的認為世界由非存在(無)、原人、太一、氣息、思維等創生。這都表達了最初的哲學觀點。廣義的吠陀還包括較晚出的梵書、森林書和奧義書。其中的奧義書雖然產生于宗教意識形態,但在很多方面已開始擺脫宗教神話的內容,以思維論證的方式來探討人的本質、宇宙的根源、人和精神世界的關系、死后的命運等帶有哲學意義的問題,例如探討所謂宇宙靈魂“梵”和個體靈魂“我”的關系,并提出“梵我不二”這一原始的哲學本體論命題。之后,婆羅門教以吠陀為根本經典,進一步發展了吠陀中的各種哲學傾向;順世論、佛教、耆那教和生活派等不承認吠陀的權威,并且各自提出了不同的哲學觀點。

婆羅門教哲學

婆羅門教源于吠陀教,形成于公元前8至前7世紀,因以崇拜婆羅賀摩(梵天)而得名。它信奉多神,以梵天、毗瑟拿和濕婆為主神,認為它們分別代表宇宙的創造、護持和毀滅三個方面;相信輪回業報之說。婆羅門教在其產生和發展過程中形成了很多哲學學派,其中影響較大的有數論、瑜伽派、勝論、正理論、彌曼差派和吠檀多派。

數論認為世界是由 “神我” 和原初物質(自性)結合產生的。神我是一種精神實體,既不創造也不被創造,永恒不變。原初物質處于混沌未變的狀態時具有喜、憂、暗三種德性。原初物質與神我的結合破壞了三德的平衡,從而推動原初物質發生變異,形成世界上的各種事物。但在原初物質的變異過程中,神我只是一個“不活動者”、“觀者”,起著觀照的作用。

瑜伽派最初與數論有非常密切的關系。數論是瑜伽的世界觀,瑜伽是數論的修行方法。瑜伽派認為原初物質和神我的結合是一切痛苦產生的根源,所以它把斷絕痛苦的根源,使神我獨存作為自己的根本目的;又認為作為認識主體的心在修行中起著重要的作用,所以瑜伽是為了抑制和斷滅心的作用。瑜伽的修行方法被印度很多宗教和哲學派別攝取。

勝論認為物質世界是獨立于我們認識以外的一種客觀存在,由不同性質的永恒的原子(極微)組成,多重原子的積聚形成物理世界的多種形態,原子的結合是由不可見力的規律推動的。

正理論主要是借助邏輯推理來考察世界上的各種現象,因此,它著重探討了認識的對象、方法、邏輯的推理、辯論的方式和錯誤的原因等等。它把認識的對象分為靈魂、身體、感覺器管、感覺對象、知性、心、行為、過失、彼岸的存在、果報、苦、解脫等等。正理論的認識對象既包括著自然觀點,也包括著宗教倫理思想,既承認物質的本原(原素、器官等等),也承認精神的本原(靈魂、知性、心等等)。

彌曼差派以研究祭祀為根本目的,認為祭祀是溝通神人之間關系的活動,因此是人的最重要的義務。在此基礎上它提出了量論和聲常住論。量論是指認識真理和證明真理的邏輯方法;聲常住論把 “聲” 視為語言背后的一種常住不變的實在。彌曼差派承認人的果報和世界的劫滅是由祭祀本身的力量產生的,在祭祀以前“無所有”,在祭祀后才能生成一種新的力量──“無前”,這實際上否定了自在天或最高神是創造主。

吠檀多派認為世界的最高主宰是“梵”。“梵”是宇宙精神,是無限,它無所不在、永恒不滅;既無差別,也沒有形態和屬性;既不能用概念來理解,又不能以語言來表達;是世界各種現象產生、維持和毀滅的終極原因。梵是“最高我”,個體靈魂是“生命我”。生命我具有普遍靈魂或最高精神的內涵,是由最高我演化來的,與最高我在本質上是同一的,只是它受到了非永恒器官的局限。這種理論被稱為“梵我如一”。

公元前6至前5世紀,因佛教和耆那教的廣泛傳播,婆羅門教一度衰落,但在4世紀笈多王朝時又有復蘇。8~9世紀間,經商羯羅等人的改造,演化成為印度教或新婆羅門教。

順世論哲學

順世論是印度最古老的唯物主義哲學派別。傳說最早的宣傳者是賢者毗訶婆提。這派的經典在印度已被焚毀殆盡,中國的史籍中還有些記述。順世論認為世界的基礎是物質, 構成物質的原素是地、 水、風、火,稱為“四大”;一切有情物都是四大和合而生的,人死后還回歸于四大;物質是不斷運動的,它具有內在的力量。順世論否定永恒的、無所不在的靈魂,認為靈魂與肉體同在,是肉體的屬性;否認輪回業報說,反對祭祀和苦行,認為幸福在于現世生活;以感覺經驗為認識的唯一來源,認為除知覺外,其他的證明都是可疑的。順世論是從古代至中世紀一直流行在廣大人民中間的世界觀和人生觀。它隨著佛教傳入中國,并在中國產生了一些影響。

佛教哲學

佛教形成于公元前6世紀左右,創造人是釋迦牟尼,在其發展過程中經歷了原始佛教、部派佛教、大乘佛教、密教四個時期。

原始佛教把世界一切現象的原因歸結為各種相互依存的關系或條件(因緣);否認婆羅門教所謂的世界終極原因及主宰人生的“我”或靈魂,認為萬有是由“五蘊”(物質現象、感覺、知覺或表象作用、意志、意識或認識作用)構成的。原始佛教還認為“一切皆苦”,有生苦、老苦、病苦、死苦、怨僧會苦、恩愛別離苦、求不得苦、五取蘊苦等。這些痛苦是由 “十二因緣” 引起的。十二因緣之首是“無明”,即無知,所以消除痛苦的途徑在于消除無明,求得覺悟。

公元前4至前3世紀,佛教分化為上座部和大眾部兩大派,之后又從這兩大派中分裂為18部或20部,從而進入部派佛教時期。部派佛教將宇宙萬有“法”分為“有為法”和“無為法”,認為有為法依因緣而生滅,無為法不生不滅。不同部派對法的本體和作用有不同理解。有的認為本體實有。有的認為本體假有。有的認為法體永恒存在,過去、現在和將來三世都是實有的。還有的認為,無為法是實有的;有為法借因緣而生滅,過去的已經斷滅了,未來的還沒有生起,僅僅在現在的一剎那間才有法體和作用。由于部派佛教承認因果報應和輪回,所以不得不承認有變相的“我”或靈魂存在,但它們一般都認為“我空法有”。

1世紀前后,大乘佛教興起。“乘” 有運載或道路的意思。后期的佛教自稱為“大乘”,即“大道”,把前期佛教貶稱為“小乘”。大乘的主要派別有中觀派(空宗)和瑜伽行派(有宗)。中觀派的創始人是龍樹和他的學生提婆。該派以“空”為最高真理,認為世界上的一切事物以及人們的認識,包括佛法在內,都是一種相對的、依存的關系“因緣”或“緣會”,都是一種假名。它們本身沒有實體性,只有排除了這種因緣關系,才能達到最高的真理“空”或謂“中道”。瑜伽行派的理論奠基人是無著和世親。該派認為世界上一切現象都是由精神實體“識”變現出來的。識分八類,即眼識、耳識、舌識、鼻識、身識、意識、末那識、阿賴耶識;其中的第八識中藏有宇宙萬有的“種子”,在時機成熟的時候便生出宇宙萬有。5~6世紀瑜伽行派大師陳那等人特別注重因明的研究,對印度佛教邏輯的發展作出了貢獻。

6~7世紀,大乘佛教的一些派別與婆羅門教、印度民間信仰相結合,形成了佛教的密宗。它以高度組織化的咒術、禮儀為特征,在教理上采用大乘中觀、瑜伽的思想,或者把兩派結合起來,認為大日如來佛的法身也就是宇宙本原的六大(地、水、風、火、空、識),真實本體和森羅萬象二而為一,認識了現象即認識了本體。之后東傳的密教大師又把六大分為“隨緣六大”和“法爾六大”,前者是隨因果關系顯現的現象的存在,后者是本來存在的六種原素,兩者是所生和能生的關系,形影相隨。密教認為,六大法身即是佛的真身,它綜合著十界、六凡、四圣,宇宙的一切都是六大法身的個別顯現。

8~9世紀之后,印度教開始興盛,佛教內部派別紛爭加劇,外族入侵頻繁,加之伊斯蘭教徒的武力征服,印度佛教在本土上開始衰微,13世紀初趨于消亡,19世紀后才又有復興。

耆那教哲學

耆那教是印度最古老的宗教之一,公元前 6至前 5世紀經筏馱摩那改革而得到較廣泛的傳播。該教認為世界是由靈魂 “命” 與非靈魂“非命”兩類原素構成的。靈魂存在于地、水、火、風之中,也存在于植物之中。非靈魂分為物質和不定形物質兩種。物質是由原子復合構成的;不定形物質由運動的條件“法”、靜止的條件“非法”和空間、時間四種東西構成。人的行為“業”也是一種特殊的、細微不可見的物質,它附著于靈魂,形成一種障礙,使本來清凈、圓滿的靈魂受到“系縛”。耆那教主張通過不殺生、不欺誑、不偷盜、不奸淫、不蓄私財等五戒和持正智、持正信、持正行三寶來掃除舊業,防止新業,以使靈魂呈現出原有的光輝,擺脫輪回,求得解脫。耆那教在公元前后分裂為天衣派和白衣派,中世紀較為盛行,20世紀又進行了改革,迄今還在流傳。

生活派哲學

生活派是和佛教同時同地區發展起來的一個宗教派別,中國舊稱之為邪命外道,據傳創始人是末伽梨·拘舍羅。該教認為宇宙和萬物都是由靈魂、地、水、火、風、虛空、 得、失、苦、樂、生、死等 12個原素構成的。地、水、火、風是純粹的物質,虛空是其他原素存在的場所,苦、樂、生、死是獨立的精神原素,各種原素按照機械的自然的方式結合在一起,并受命定的支配。在命定的鎖鏈中人的意志是無能為力的。生活派認為一切定合都有其自性,否定事物以外的其他原因。該派在印度次大陸一直流傳至14世紀才消亡。

西方哲學

古希臘歷來被認為是歐洲文明的搖籃,也是歐洲乃至整個西方哲學的故鄉。古希臘哲學的最早流派米利都學派約產生于公元前 7或前 6世紀,在此之前,古希臘哲學也有一個漫長的孕育時期。在一定意義上可以說古希臘哲學的前提是古希臘神話。古希臘神話包括神的故事和英雄傳說兩部分。在最古老的神話中,講到了天地的開辟、眾神的誕生、人類的起源等等。在古希臘人的想象中,神和人是同形同性的,神具有人的形象和人的感情。神和人不同的地方,在于他們是永生不死的,他們比人更高大、更有力量,而且主宰著人間的禍福和命運。奧林匹斯山的12個主要的神實際上就是自然力的化身。至于希臘神話中的英雄如柏修斯、海格立斯、提修斯等等,都是神和人所生的半人半神。他們的經歷、事跡雖然很離奇,卻反映出古代希臘人在同自然力量的長期斗爭中所作出的光輝業績。可見,古希臘神話是當時的歷史現實在人們頭腦中特殊的、形象化的反映。古希臘神話在荷馬著的《伊利亞特》和《奧德賽》這兩部史詩以及赫西俄德所編的《神譜》中保存得很完整。荷馬的兩部史詩對古希臘文化影響很大,《伊利亞特》和《奧德賽》實際上是一種集體創作。荷馬史詩最初出現在什么時候已經無從查考,現存的形式是庇西特拉圖帶給雅典的,他在公元前560至前527年(包括間斷期)執政,所以是公元前 6世紀的作品。荷馬史詩初胚的形成期肯定要早得多。赫西俄德為公元前 8世紀希臘詩人,他的《神譜》描繪了一個諸神的譜系。它用傳統的神話作思索的基礎,通過對諸神產生原因的探究,曲折地表達了對萬物起源進行解釋的愿望。在希臘的神話中,關于奧爾弗斯的傳說對后世希臘哲學有相當影響。相傳他是色雷斯王奧依羅的兒子,懂音樂。后世以神秘的創世說附會之,形成教派流行于希臘世界。奧爾弗斯教義認為,現世生活充滿痛苦和無聊,人被束縛在一個輪子上,永無休止地在生死循環里轉動。唯有靠生命的凈化,靠一切苦行,才能免于輪回,達到與神相通、合一。信奉奧爾弗斯教義的人時時追求一種所謂神我合一的狂喜迷醉的狀態,他們相信以這種方式可以獲得其他方式所不能達到的神秘知識。這種神秘的成分隨著畢達哥拉進入古希臘哲學特別是柏拉圖哲學,又從柏拉圖進入后來大部分多少帶有宗教性質的哲學。古希臘的哲學思想雖然以神話和傳說為前提,但神話和傳說中的神和半人半神的英雄都是現世人的投影。有的學者在談到古希臘神話中的神的特點時指出:大多數民族的神都自命曾經創造過世界,奧林匹斯的神并不自命如此。他們所做的主要是征服世界。這正是古希臘神話中可貴的地方,是通過神話的形式反映出古希臘人的積極、進取的人生態度。西方哲學從神話中脫胎而出之后,在馬克思主義哲學形成之前,大約經歷了古希臘羅馬哲學、中世紀哲學和近代哲學三個時期。

古希臘羅馬哲學

它大體上又可分為三個階段:

(1)公元前7至前6世紀,哲學家們重視宇宙本原的研究,這個階段的哲學被稱為自然哲學。由于對世界本原的回答不同、哲學家居住的地區不同,形成了米利都學派、愛非斯學派、畢達哥拉學派、愛利亞學派等。米利都學派以“水”、“無限定”、“氣”為世界本原;愛非斯學派的赫拉克利特認為,世界萬物都是符合規律地燃燒和熄滅著的火;畢達哥拉學派把 “數” 視為事物的原型,認為數構成宇宙的“秩序”,“凡物皆數”;愛利亞學派把千變萬化的世界歸之為虛幻的假相,認為唯一真實的東西是 “存在”,“存在” 是單一的、有限的、不變的、不可分割的。后期的自然哲學家們又提出了“四元素”(水、火、土、氣)、“種子”、“原子”等概念,以探求世界的本原;有的則進一步探求世界運動變化的原動力,認為有一種最精細的、能動的、物質性的東西“奴斯”,促使熱和冷、干和濕等相對應以及“種子”從原始混合體中分離出來,開始運動,并構成無數的宇宙和具體事物。

(2)公元前5世紀,古希臘哲學的重點由研究自然轉移到了研究人。這時的智者不相信有真正的存在和客觀真理,普羅泰戈拉認為,一切都同樣真,是非善惡是相對人的感覺而言的;高爾吉亞又認為一切都同樣假。自稱為“愛智者”的蘇格拉底認為存在著客觀真理,認識真理也是可能的;真正的知識是從具體的道德行為中尋求各種道德的普遍定義;尋求定義的方法就是論辯詰難。

(3)公元前4世紀,古希臘哲學進入系統化階段,代表人物有柏拉圖和亞里士多德。柏拉圖提出了理念論,認為現實的、可感知的世界不是真實的,在它之外存在著一個永恒不變的、真實的理念世界。理念是個別事物的“范型”;個別事物是完善的理念的不完善的“影子”或“摹本”;以個別事物為對象的感覺不可能是真正知識的源泉,而真知是不朽靈魂對理念的 “回憶” 。亞里士多德不同意柏拉圖的理念論,他把理念稱之為“形式”,認為“形式”不能脫離個別事物而獨立存在,形式是事物的本質,存在于事物之內。具體事物是由質料因、形式因、動力因和目的因構成的。質料與形式結合的過程,是潛能轉化為現實的運動。但他又提出了一個事物最后的目的、運動最終的原因“第一推動者”,認為它是一個沒有質料的形式。亞里士多德去世后,希臘文化逐漸與羅馬文化相結合,在 800多年的時間里,出現了很多哲學流派,主要有伊壁鳩魯學派、斯多阿學派和以皮浪為代表的懷疑論等。它們在前人思維發展的基礎上進行了比較深入的探討,并涉及了倫理問題及宗教問題。在古希臘羅馬哲學系統化階段,亞里士多德創立的形式邏輯,為傳統邏輯打下了堅實的基礎。

中世紀哲學

歐洲中世紀,天主教在世俗生活和精神生活各方面都占據了統治地位,哲學成了神學的婢女,它的作用是為信仰作理性的解釋。5~10世紀是中世紀哲學的早期,這段時期哲學研究的重點是關于普遍與個別的關系問題。后期羅馬哲學家A.M.T.S.波愛修非常重視具有多樣性的個別事物的真實性,認為共相存在于個別事物之中,其本身不是物質性的。愛爾蘭的哲學家J.S.愛留根納認為普遍的整體是最真實的,神就是總體,它創造一切,包羅一切,又超越一切。神與萬物不同,萬物是神的部分,但神又在萬物之中。11世紀初至14世紀初,在中世紀早期哲學思想的基礎上,形成了唯名論與實在論兩個派別。以法蘭西經院哲學家羅瑟林為代表的唯名論認為,只有個別的東西有實在性,個別先于普遍,普遍只不過是名稱,“共相”不過是人所“發出的聲音”,實際上并不存在。這種思想反映在宗教上,否認了三位一體的最高的神,只承認分別存在的圣父、圣子及圣靈。以基督教哲學家安瑟爾謨為代表的實在論認為,真實存在的是“共相”,不是具體的個別的事物,有一個“無始無終的真理”存在于一切事物之先。這種思想反映在宗教上,承認普遍的教會實在,認為個別的教會是從屬的;承認基督教的普遍教義實在,認為個別人的信仰是從屬的;承認原罪實在,認為個別人的罪惡是從屬的;承認三位一體的最高的神實在,認為三位分離的神是從屬的,等等。14世紀初至15世紀中,由于教會的衰微和自然科學的發展,正統的經院哲學日趨沒落,哲學愈益脫離神學,個人自由的思想開始萌發,中世紀哲學逐漸向近代哲學過渡。

近代哲學

西方近代哲學是伴隨著人類的自我覺醒而形成的。這個時期,人們的思想從宗教的彼岸世界返回到了塵世,從而發現了自然,也發現了人自身,開始追求知識,渴望個人自由。

15~17世紀初是西方近代哲學的第一階段。這一階段的研究中心是人和自然,形成了人文主義和自然哲學兩股互相聯系又有一定區別的思潮。人文主義主張以人為中心,一切為了人的利益,反對靈魂不朽之說和禁欲主義。自然哲學的代表人物一般都主張用經驗觀察的科學方法代替經院哲學的推演方法。意大利的B.特萊西奧認為,物質是永恒的,熱和冷的對立作用是物質運動的原因;G.布魯諾認為宇宙是無限的,太陽系只是其中的一部分,自然界即是神,它由單子構成。單子是物質和精神、質料和形式的統一體。自然哲學的代表人物中不少人是自然科學家,他們的科學研究往往與魔術、煉金術、占星術混在一起,使他們的哲學思想帶上了不少想象和虛構的成分。

17世紀初至18世紀末是西方近代哲學的第二階段。這一階段哲學的注意力集中在認識主體與認識客體的關系方面,形成了經驗論和唯理論兩個派別。以F.培根和洛克為代表的唯物主義經驗論認為,后天獲得的對外部世界的感覺是認識的來源,感覺是可靠的。培根承認自然界是物質的,物質是能動的、多樣的,認為掌握知識的目的是認識自然和征服自然,知識就是力量;洛克認為心靈是一塊“白板”,觀念是外界事物在白板上留下痕跡的產物。以B.斯賓諾莎為代表的唯物主義的唯理論認為,認識的對象是客觀存在的自然界,但是只有理性才能把握它,感覺經驗不可靠。斯賓諾莎把自然界視為唯一的“實體”,認為思維及廣延是統一的唯一實體的兩種屬性,個別事物是實體的變形,只有通過理性把握了唯一的實體,才能認識個別事物。以笛卡爾和G.W.萊布尼茨為代表的唯心主義唯理論認為,只有在一個完全清楚明白無可懷疑的公理的基礎上,經過理性認識能力進行清楚明白、準確無誤的推理,才能得到真正的知識。笛卡爾提出了“天賦觀念”說,認為人的理性認識能力是天賦的,不證自明的第一公理也是人生固有的、天賦的。不過,他除了承認精神實體獨立存在外,還承認獨立存在的物質實體,并把這兩個相對的獨立的實體統一于一個絕對的實體“上帝”;萊布尼茨進一步發展了笛卡爾的思想,認為一切觀念都是天賦的,但起初是作為傾向、稟賦、習性或自然的潛能存在于人們心中,須經加工才真正顯現出來。以巴克萊和休謨為代表的唯心主義經驗論認為“存在就是被感知”。巴克萊斷定世界上除了感知的精神實體和被感知的知覺之外,什么也沒有;休謨則進一步認為真實存在的只有知覺,經驗由知覺構成,知覺以外的東西都是不可知的。18世紀,除了存在唯理論和經驗論的爭論外,對西方哲學的發展有較大影響的還有一批法國啟蒙思想家和百科全書派的唯物主義哲學家。從西方近代哲學第二階段的總體來看,帶有機械的形而上學的特色。

從18世紀末的康德哲學起,西方近代哲學進入第三階段,哲學史上稱之為“德國古典哲學”,主要代表有康德、J.G.費希特、F.W.J.謝林、黑格爾和費爾巴哈。前四人力求在克服機械性、形而上學性的前提下,把世界統一在思維的基礎上,認為世界的本質是精神的。精神、自我、主體在他們的哲學中占居中心地位。康德承認在人們的感覺經驗之外存在一個“物自體”,它是感覺經驗的來源,但卻永遠不能被認識。物自體的刺激使人產生感覺經驗,然后認識主體感性,知性分別與時空、12范疇等認識的先天形式相結合,整理感覺經驗材料,以達到對現象的系統認識;理性是處于知性之上的最高一級的綜合能力,它要求認識世界的本質,但卻永遠達不到目的。如果理性把相對的現象絕對化,自以為已經把握了全部的真理,就必然陷于假相。費希特則進一步取消了康德的“物自體”,認為世界上的一切都是“自我”創造的,主體“自我”創造了客體“非我”,又進一步達到自我與非我的統一。謝林創立了同一哲學,認為客體和主體、自然和精神、存在和思維,表面相反,實則同一,都是渾然一體的無差別的“絕對同一”的不同階段。黑格爾把整個世界視為“絕對理念”自身演化的過程,認為絕對理念自身包含著既對立又統一的兩個方面。它們的對立統一使絕對理念自身沿著正、反、合三段論的模式進行著概念的演化,以至使絕對理念外化為自然界,自然界的演化又產生具有自我認識能力的人類和人類社會。人類的認識由認識自然界,逐漸向認識自己和認識意識自身發展,最后達到絕對理念的完全自我認識,整個世界便又回歸到了絕對理念自身。德國古典哲學影響較大的最后一位哲學家費爾巴哈,批評黑格爾的哲學是“思辨神學”。他認為自然界是唯一實在的,除了自然界和人之外,再沒有其他東西。神和上帝是人自我異化的產物,是人創造了神和上帝,不是神和上帝創造了人。自然界產生了人,人及其思維器官都是自然界的產物,離開了自然界,思維便不能存在,不是精神產生自然,而是自然產生了精神。不過費爾巴哈在拋棄黑格爾唯心主義的同時,連同黑格爾的辯證法也一起拋棄了。

在世界哲學發展的歷史中具有一定影響的哲學系統,還有朝鮮哲學、日本哲學、巴基斯坦哲學、斯里蘭卡哲學、越南哲學、伊朗哲學、阿拉伯哲學、俄羅斯及其他地區的一些哲學。它們或多或少都受了三大哲學傳統的影響,但又具有各自哲學思維方式的特點。其中,阿拉伯哲學在中世紀起到了向西歐傳播亞里士多德哲學的媒介作用,它對亞里士多德哲學亦有重大發展,成為世界哲學發展史中的重要環節。

西方近代哲學的發展歸根結柢是由于工業和自然科學的推動。但是,直到馬克思主義哲學出現以前,近代哲學又有其明顯的局限性。由于那時的科學成就還不能給世界發展的全貌提供出一幅完整的圖畫,因此,以認識世界的總體作為自己任務的哲學,即使是唯物主義的哲學,也不可能完全依靠科學的成果來實現這一任務。為著描繪世界的全體,那時哲學家必須在許多方面,憑借某種邏輯方法,甚至某種想象來進行推演,以補科學材料的不足。這些哲學往往企圖站在科學之上,獨立地創造一個包羅萬象的知識體系。他們中間有的人就把這種哲學叫做“科學的科學”,他們認為在自己的哲學體系中應該、而且已經窮盡了世界的一切知識,他們往往把自己的體系看成是人類認識發展的頂峰。實際上,這樣的體系雖然也對當時的科學成就有所概括,但又包含著大量主觀臆測的成分,其中雖不乏天才的思想,但又包含著許多不科學的,甚至荒謬的因素。西方近代哲學具有明顯的二重性,一方面它是人類哲學思想發展的一個新階段,反映了人類對世界上許多根本性問題認識的深化,另一方面又帶有那個時代所固有的弱點和局限。歷史的發展要求有一種嶄新的哲學產生,這種哲學能夠繼承以往人類哲學思維的寶貴遺產,能夠吸取當代科學的各種優秀成果,能夠體現一種新的時代精神的精華,并把人類的哲學思維大大推向前進。這個哲學就是馬克思主義哲學。

變革的背景

馬克思主義及其哲學產生于19世紀40年代,這是一個偉大的歷史時代。當時歐洲的許多國家進入了資本主義的較高發展階段。成熟的資本主義生產方式孕育了成熟的無產階級,無產階級作為獨立的政治力量開始登上歷史舞臺。18世紀的無產階級仍是一個自在的階級,它所進行的反對資本主義的活動尚處在自發的狀態。到了19世紀的30、40年代,無產階級已逐步成長為一個自為的階級,它所進行的反對資本主義的活動已成了一種自覺的活動。這一時期英國、法國和德國的無產階級發動的憲章運動、里昂起義以及西里西亞起義,震撼了資產階級的統治,表現出無產階級創造歷史的偉大作用。然而,無產階級要真正認清歷史的必然,真正懂得自己所擔負的歷史使命,需要有一種科學的理論作指導。馬克思主義及其哲學正是順應無產階級運動進一步發展的需要而產生的,它是無產階級運動的經驗總結,而作為一種科學的理論,它又是無產階級運動進一步發展的指針。

馬克思主義及其哲學不僅是先進階級的理論思維,而且也是科學的理論思維。它繼承和發展了幾千年來人類一切優秀的文化成果,特別是繼承和發展了18世紀下半葉至19世紀30~40年代巨大的科學成果。從文藝復興至18世紀上半葉,自然科學經歷了一個曲折的發展過程。在這一時期,一方面漫長黑暗的基督教的中世紀宣告結束,人類的智慧從神學的羈絆下得到解放,科學、文化、藝術得到了前所未有的發展;另一方面,長時期的神學統治,使得許多知識部門殘缺不全,許多工作必須從頭做起。因此,自然科學此時主要處于一種分門別類地搜集材料的階段,還談不上系統整理,更談不上理論概括。這種情形給當時的理論思維打下了深刻的烙印。當時在自然科學界占統治地位的理論思維是形而上學。正如恩格斯所描述的,這個時代的特征是形成了一個特殊的總觀點,這個總觀點的中心是自然界絕對不變的見解,認為不管自然界本身是怎樣產生的,只要它一旦存在,那么在它存在的時候始終就是這樣。同在時間上發展著的人類歷史相反,自然界的歷史被認為只是在空間中擴張,自然界的任何變化、任何發展都被否定了。開始時那樣革命的自然科學,突然站在一個徹頭徹尾保守的自然界面前,在這個自然界中,今天的一切都和一開始的時候一樣,而且直到世界末日或萬古永世,一切都將和一開始的時候一樣。這樣的一種理論思維成了鉗制人們頭腦的新的禁錮。

從18世紀下半葉開始,情況發生了變化。這種僵化的自然觀連連遭到自然科學新發現的沖擊,在這個僵化的自然觀上打開第一個缺口的是康德。1755年,康德的《自然通史和天體論》出版,它科學地論證了地球和整個太陽系是某種在時間的進程中逐漸生成的東西。接著,地質學的發現,證明不同層次的地層是經歷了漫長的地質年代而逐步形成的;同時,從一部分地球上已經絕種的動植物化石看到,它們也曾經有過自己的生存歷史。到了19世紀,自然科學又有了新的發展。這時不只力學和數學,其他許多重要部門如物理學、化學、生物學等也都取得了不少進展。自然科學以分門別類搜集材料為主的階段宣告結束,開始進入系統整理和進行理論概括的階段。在馬克思主義產生以前,自然科學最突出的成就是細胞學說的確立、能量守恒和能量轉化規律的發現以及進化論的新發展。這三大科學發現對那種僵化的自然觀是沉重的打擊。在這種打擊面前,形而上學的陣線開始崩潰,而人們對自然界各種現象之間存在著辯證的聯系以及每一現象都有它的發展歷史這一點有了深刻印象。三大科學發現以及這一時期其他的科學成就為辯證唯物主義世界觀的形成奠定了堅實的自然科學基礎。

當經驗的自然科學積累了大量實證的知識材料,從而為一種嶄新的哲學思維的形成開辟道路之際,社會科學領域也結束了多年來形成的沉寂局面,出現不少新的突破。走在前面的是經濟學。17世紀英國的工業革命揭開了資本主義生產發展的新的一頁,隨著機器工業的出現,資本主義的生產關系也發生了相應的變化。作為資本主義生產關系的理論表現的古典經濟學,從18世紀開始日益以成熟的形態出現在人們的面前。資產階級古典經濟學特別是亞當·斯密(1723~1790)和D.李嘉圖(1772~1823)的經濟學說,在經濟思想史上開辟了一個新的時期。亞當·斯密第一次提出任何一個生產部門的勞動都是國民財富的源泉的觀點。他說的國民財富就是指商品。他的這個觀點實際上是說勞動創造了各種商品。他認為商品有一定的勞動量的價值,正因為這樣,人們可以用它交換含有同量勞動價值的物品。這個理論是亞當·斯密的經濟學說中最有價值的內容。雖然這個理論還不完善,還摻雜著不少謬誤,但它為人們正確認識資本主義的商品和商品生產,打開了思路。李嘉圖繼承了亞當·斯密的勞動價值學說,并把它向前推進一步。他明確地提出勞動時間決定商品價值的原理,認為商品的價值只能用生產這一商品所消耗的勞動來測定,這不僅包括生產該商品時直接耗費的勞動,還包括生產該商品時所耗費的生產資料和原料的價值。這兩種耗費的不同在于,直接耗費的勞動能夠創造新價值,而生產資料、原料的價值只能是一種轉移,它本身并不創造新價值。李嘉圖作為一個資產階級經濟學家未能揭示出資本主義生產的秘密,他的理論觀點也有不少錯誤,但他的學說進一步引起人們對資本主義商品生產的思索。這一時期在歷史科學領域也打破了多年來對歷史事件就事論事進行描述的傳統,而有了一定的創新。由于資本主義生產方式的進一步發展,無產階級和資產階級的階級斗爭日益尖銳,以至在歷史領域要想抹煞、掩蓋這種斗爭的存在已成為不可能。19世紀歷史科學的新成果就是一批歷史學家,主要是法國復辟時期的歷史學家,如F.P.G.基佐(1787~1874)、F.A.M.米涅(1796~1884)、A.梯也爾(1797~1877)等,第一次在描述歷史事件時引進了階級斗爭的概念。盡管他們對階級的起源、階級的實質、階級斗爭的起因以及階級斗爭的最終結局還缺乏科學的分析,但畢竟在正確認識歷史現象方面跨出了重要的一步。社會主義學說的新發展是這一時期社會科學方面的又一成果。自從T.莫爾(1478~1535)于1516年發表《烏托邦》、T.康帕內拉(1568~1639)于1623年發表《太陽城》以來,經過了一段漫長的歷史時期。這期間資本主義腐朽、黑暗的一面日益暴露,大大增加了人們對資本主義社會的厭惡和對于一種新的、理想社會的憧憬,于是到了 18世紀和19世紀初出現了以 H.圣西門(1760~1825)、C.傅立葉(1772~1837)和R.歐文(1771~1858)為代表的空想社會主義。和莫爾、康帕內拉不同,圣西門、傅立葉和歐文對資本主義社會的揭露和抨擊要深刻得多,對未來理想社會的設想要具體得多。由于空想社會主義者的歷史觀是唯心主義的,他們把社會主義看成是人類理性的產物,認為只要通過宣傳、說服和某種示范,使人們認識到社會主義的合理性,那么一切人,包括王公貴族都會接受社會主義。因此,他們排斥革命,排斥暴力,拒不承認無產階級的歷史作用,而把希望寄托在人們的理性、良知,特別是上層人物的理性、良知上面。這種空想社會主義在理論上頗多謬誤,在實踐上亦陷于失敗,但它卻引起了人們對資本主義社會存在價值的懷疑,打破了資本主義是一個神圣不可侵犯的永恒王國的神話。在哲學方面,18世紀下半葉至19世紀的30年代是德國古典哲學向勝利進軍的年代。康德是德國古典哲學中最早的辯證法大師,而黑格爾則是德國古典哲學中辯證法的集大成者。黑格爾的龐大哲學體系在唯心主義的基礎上展現了整個世界辯證發展的圖景。黑格爾的學說曾經風靡一時,有多少哲學家曾經集結在黑格爾的旗幟下,但是由于黑格爾哲學的不可克服的矛盾,導致了黑格爾學派的解體。從黑格爾的信徒中分化出了一些黑格爾學說的批判者,費爾巴哈就是其中的佼佼者。黑格爾的辯證法和費爾巴哈的唯物主義對于馬克思主義的形成有很大影響,是馬克思主義哲學的直接來源。以上所有這些社會科學的成就,對于嶄新世界觀的形成都起過相當重要的作用。

哲學作為自然知識和社會知識的總結和概括,是整個時代的智慧的結晶,馬克思主義哲學正是這樣一種智慧的結晶,是當時的時代精神的精華。馬克思主義哲學產生在這樣一個歷史時代,自然科學的成就已經能夠用確實可靠的知識為人們描繪出關于自然界發展的全貌,無產階級的革命實踐和社會科學的成果,則能夠使人們從紛繁錯綜的歷史現象中理出一條發展的線索;人們已經有可能在多少世代的智慧積累的基礎上,在新的社會實踐和科學成果的基礎上,認清自然界、社會、人類思維的最一般發展規律。而這樣的規律果真被發現出來了。

馬克思主義哲學及其特點

馬克思主義哲學即辯證唯物主義和歷史唯物主義,其基本觀點是:世界是物質的;精神現象是物質的派生物并反映著物質;物質世界處在不斷的運動、變化中;作為物質的反映的人的認識也處在運動、變化中;認識的源泉、認識發展的基礎是實踐,檢驗真理的標準也是實踐;物質的總體是無始無終的,但物質存在的每一具體形態是有始有終的,即有它的產生、發展和滅亡的歷史;物質的運動有一定的規律,每一種具體的物質運動形態有其固有的特殊規律,各類物質運動形態又有共同的一般規律;和自然現象一樣,人類社會也有其客觀的發展規律;在社會發展中同樣不是精神的因素決定物質的因素,而是物質的因素決定精神的因素,不是社會意識決定社會存在,而是社會存在決定社會意識;社會發展的最根本的物質動因是生產方式的變革,這種變革引起社會的一系列其他變革,使社會從一種形態過渡到另一種形態。

馬克思主義哲學的產生是哲學上的革命變革。馬克思主義哲學比起以往的哲學有著鮮明的特點,這些特點使得馬克思主義哲學在哲學史上開辟了一個新的時代。

和以往的哲學不同,馬克思主義哲學充滿了革命批判精神,這種精神植根于馬克思主義哲學的理論本身,植根于馬克思主義辯證法即唯物辯證法。唯物辯證法是馬克思主義哲學中的一個重要部分。唯物辯證法的一個根本思想,就是認為“世界不是一成不變的事物的集合體,而是過程的集合體,其中各個似乎穩定的事物以及它們在我們頭腦中的思想映象即概念,都處在生成和滅亡的不斷變化中,在這種變化中,前進的發展,不管一切表面的偶然性,也不管一切暫時的倒退,終究會給自己開辟出道路”(《馬克思恩格斯選集》第4卷,第240頁)。在唯物辯證法的面前,不存在任何最終的、絕對的、神圣的東西,它指出所有一切事物的暫時性。這一理論不但沖破了多少年來有很大影響的形而上學觀點的束縛,而且也擺脫了各種唯心辯證法特別是黑格爾的唯心辯證法的局限。馬克思主義辯證法和黑格爾辯證法的根本不同點,不僅在于前者的根基是唯物主義,后者的根基是唯心主義,而且在于前者的辯證法是徹底的,它推翻了一切關于最終的絕對真理和與之相應的人類絕對狀態的想法,而后者的辯證法是不徹底的,它保留了對某種絕對狀態的承認。黑格爾的辯證法是一種半途而廢的辯證法,他所說的絕對理念的發展不是一個無限向上的發展過程,不是一個螺旋式上升的無限的圓圈,而是某種封閉的體系。承認不承認一切哲學,包括自己的哲學在內,都不是終極真理,而只是為真理開辟了道路;承認不承認自己的理論和學說需要發展,這是馬克思主義哲學同黑格爾哲學的一個原則區別。黑格爾哲學雖然對辯證法的論述閃耀著智慧的光芒,并且對馬克思主義哲學的形成產生過重要影響,但是黑格爾哲學在本質上不能說是革命的、批判的。他的辯證法的本質上是革命的精神,常常受到保守的黑格爾體系的窒息。而馬克思主義哲學則是革命的、批判的哲學,它不但以革命的、批判的精神對待一切客觀事物,同時也以這種精神對待一切理論和學說,包括馬克思主義哲學自身。正是基于這種革命的、批判的精神,馬克思、恩格斯一生反對因循守舊、墨守陳規,反對對一切已喪失生命力的舊事物采取妥協態度,在變革已成為必要時,竭力支持這種變革。也正是基于這種革命的、批判的精神,馬克思、恩格斯一生反對把自己的學說當作僵死的教條,并不止一次地指出,他們的理論是發展的理論,而不是必須背得爛熟并機械地加以重復的條文。沒有發展,沒有創新,就會使馬克思主義哲學失去它的生命力,失去它的最有價值的革命批判精神。歷史上有多少自命為終極真理、自詡為絕對體系的哲學已經是過眼煙云,成了歷史的陳跡,而唯獨馬克思主義哲學至今仍保持其革命的青春。歷史的辯證法恰恰是:越是害怕承認發展、創新,一味自我滿足、自我封閉的哲學就越沒有生命力,而那種敢于以革命的、批判的精神對待各種事物,對待自己,從不滿足,自強不息的哲學才具有真正的生命力,而且這種生命力可以經久不衰,傳之永恒。

和以往的哲學不同,馬克思主義哲學不只是一種解釋世界的哲學,而且是一種改造世界的哲學。馬克思說:“必然會出現這樣的時代:那時哲學不僅從內部即就其內容來說,而且從外部即就其表現來說,都要和自己時代的現實世界接觸并相互作用”(《馬克思恩格斯全集》第1卷,第121頁)。馬克思主義哲學正是這樣一種哲學。它特別強調實踐的作用,這一點在它的認識論中表現得最為明顯。馬克思主義哲學在哲學史上第一次把關于實踐的科學概念引進認識論的范疇,從而使它的認識論區別于以往任何一種認識論。這種以實踐為基石的認識論固然同唯心主義的認識論根本相對立,就是同舊唯物主義的認識論即機械的、被動的反映論也存在著原則差別。馬克思主義的認識論是一種革命的、能動的反映論。馬克思主義認為,人的認識是實踐的產物,一點也不能離開實踐,實踐是聯結主體和客體的根本環節,是人從主觀的觀念,經過實踐,走向客觀真理這一認識過程中的根本環節。所謂實踐就是人類為了自己的生存和發展所進行的改造客觀世界的活動,它首先是指人的生產活動,也包括人在社會關系方面的活動,在階級社會中包括階級斗爭的活動;除此之外,還包括人類改造客觀世界的其他一些活動。人們正是通過實踐活動認識了世界,又以這種認識指導人的實踐活動。如此循環往復,以至無窮。在這個過程中既推動了實踐,又發展了認識。這里體現出馬克思主義哲學的認識世界和改造世界的統一性,這是馬克思主義認識論中一個極其深刻的思想。以往的唯物主義沒有看到實踐這個根本環節,沒有看到人類認識世界和改造世界的統一性,因此就把十分復雜的認識過程簡單化了,認為認識就是主體對于客體的一種消極的、被動的反映。這種反映論把認識歸結為一種直觀,看不到認識是隨著實踐的深化而不斷深化的過程,看不到認識是從生動的直觀上升到抽象的思維,形成理性認識,又從理性認識回到實踐,指導實踐,接受實踐檢驗的具有豐富內容的發展過程。抽去了辯證法的反映論,就成了一種非常簡單、毫無生氣的反映論。實踐是檢驗真理的標準和原理,在馬克思主義認識論中占有一個突出地位。馬克思主義哲學認為,凡經實踐證明是符合客觀事物及其規律的即為真理,不符合客觀事物及其規律的即為謬誤。一種真理一旦形成,也不是一成不變的,隨著時間的推移,它也可能向錯誤轉化。要使這種真理永葆青春,就要隨著實踐的深入,不斷用新的經驗、新的知識來加以修正、豐富和發展。馬克思主義摒棄關于終極真理這一類形而上學的提法,認為真理是一個過程。從實踐經驗中吸取豐富的養料,從實踐的結果中不斷證實、糾正和發展自己的理論,這就是馬克思主義哲學特別是它的認識論的一大特色。從馬克思主義的創始人馬克思、恩格斯到它的偉大的繼承者列寧,到國際共產主義運動中許多馬克思主義者,包括以毛澤東為代表的中國共產黨人,都信守馬克思主義哲學的這一基本原則,把馬克思主義包括它的哲學同本國的革命實踐結合起來,用本國革命實踐的經驗豐富和發展馬克思主義理論,同時又以馬克思主義的理論為指導,促進本國革命實踐的發展。正是由于和實踐的緊密結合,并不斷吸收新的科學成果,所以馬克思主義哲學在產生以來的 100多年中,一直在發揮著它的戰斗作用;在新的歷史條件下,它不但沒有失去自己的光輝,反而閃耀著更加奪目的異彩。

和以往的哲學不同,馬克思主義哲學不僅在自然觀上堅持唯物主義,而且在歷史觀上也堅持唯物主義。它堅持了唯物主義的一元論,把唯心主義從最后一個避難所驅逐了出去。在馬克思主義產生以前,所有的哲學家(包括唯物主義哲學家在內)、歷史學家、經濟學家、文學家、法學家等等,歸根結柢,都是歷史唯心主義者。他們或者用天命、神意等等來解釋王朝的興替、歷史的變遷;或者用個人的意志、特別是英雄人物的意志來說明種種歷史現象。除此以外,也有不少人認為歷史本身無規律可循,完全是一堆偶然因素在起作用。這些觀點盡管有這樣那樣的區別,但有一點相同,這就是不承認社會的運動是一個客觀的物質運動,不承認在歷史的領域有著不依人的意志為轉移的客觀規律。

造成這種唯心史觀的原因很復雜。一方面是因為這些學者具有階級的局限性,他們的立場影響他們去正確認識歷史現象;另一方面還由于歷史現象本身存在著自己的特點,這些特點容易使人們在認識上造成失誤。自然現象雖在一定范圍內也受到人的影響,但總起來說,在自然的演變中盲目的力量起著很大的作用。但是社會歷史現象則不同,社會的發展、歷史的演變離不開人的參與,而人的活動又都是有意識、有目的的。翻開歷史,哪一頁上沒有記載著人的活動?歷史舞臺上哪一幕威武雄壯的戲劇不是由人來主演的?表面上看,有意識、有目的的人參加歷史活動和歷史具有不依賴于人的意志的客觀規律,這兩個命題之間似乎發生了不可調和的矛盾。在馬克思之前,有的哲學家已經接觸到了這個問題,但是他們沒能解決它。例如黑格爾在《歷史哲學》中曾經指出,在世界歷史中,人類的行為往往會得出同他們原來所希求的不同的結果。但是他站在唯心主義的立場上對這種現象作出錯誤的解釋,他認為其所以這樣,是因為在意識著的、思維著的活動者──人的上面有一種普遍精神在起作用。當人們抱著自己的目的進行的活動同普遍精神發生矛盾時,就會出現始料不及的后果。在黑格爾看來,在歷史上歸根結柢起作用的、作為個人意識背后的動力的是普遍精神。黑格爾也談歷史的必然,不過在他那里,歷史的必然和普遍精神是同義語,適應歷史潮流也就是適應普遍精神。馬克思主義則認為,歷史固然是有人參與的,人的活動固然是有意識、有目的的,但是人的有意識、有目的的活動受到他所生活的環境、他那個時代的條件的限制。當黑格爾說到人的行為的結果往往和他們的預想不同,并猜到了有一種歷史的必然存在時,他是正確的,但他把這種情形歸結為普遍精神的作用,把歷史的必然歸結為一種精神的因素則是錯誤的。18世紀的法國唯物主義者也提出過人的行為受人們生活的環境制約的命題,可惜他們把這種環境主要歸結為教育和立法,仍然沒有擺脫把一種精神因素當作決定歷史發展動力的唯心史觀的窠臼。馬克思主義所說的環境,不是教育、立法這一類環境,這一類環境是派生的,并且在歷史發展過程中不起決定作用。馬克思主義所說的環境,首先是指人類賴以生存和發展的社會物質生活條件。把社會物質生活條件當作社會發展中的決定性因素,當作決定各種精神現象的根本動力,是歷史唯物主義的一個基本觀點。恩格斯對歷史唯物主義的這個基本觀點曾作了簡明淺顯的闡述,他說:“一切歷史現象都可以用最簡單的方法來說明,而每一歷史時期的觀念和思想也同樣可以極其簡單地由這一時期的生活的經濟條件以及由這些條件決定的社會關系和政治關系來說明。歷史破天荒第一次被安置在它的真正基礎上;一個很明顯而以前完全被人忽略的事實,即人們首先必須吃、喝、住、穿,就是說首先必須勞動,然后才能爭取統治,從事政治、宗教和哲學等等”(《馬克思恩格斯選集》第3卷,第41頁)。以往的哲學(包括唯物主義哲學)認為,在歷史領域中起作用的精神動力是最終原因,而不去研究隱藏在這些動力后面的是什么,這些動力的動力是什么。馬克思主義哲學則把它發現出來了。馬克思主義哲學認為,人類社會的復雜演變歸根結柢可以從生產方式及其內部的矛盾中找到它的原因,而在階級社會里,作為生產方式的矛盾表現的階級斗爭則是歷史發展的直接動力。

馬克思主義歷史觀的意義,不僅在于它把唯心主義從歷史領域驅逐了出去,使唯物主義得到了前所未有的貫徹,它的意義還在于,從此在歷史的領域內也和在自然的領域內一樣,人們在表面上是偶然性起作用的地方,發現了內部隱蔽著的客觀規律,這就為無產階級和廣大人民的自覺創造歷史的活動提供了強有力的思想武器,為科學社會主義、共產主義提供了歷史觀的基礎。這種關于歷史發展的科學理論,它的某些細節可能會陳舊,但它所揭示的歷史的必然,它所闡明的人類社會的發展趨勢卻永遠是顛撲不破的真理。

馬克思主義哲學的創立,完成了哲學上的革命變革,但它并沒有結束哲學的發展,相反在更高的基礎上為哲學的發展開辟了廣闊的道路。隨著科學的發展,隨著無產階級斗爭的發展,隨著社會主義建設的發展,馬克思主義哲學本身不斷得到豐富,不斷向前發展。

馬克思主義哲學的產生宣告了舊的哲學時代的終結,新的哲學時代的開始。這個時代的基本特點是,作為一門新興的哲學,作為一種正確的世界觀的理論體系,馬克思主義哲學始終保持著旺盛的生命力。西方資產階級哲學雖然學派林立、學說紛呈,但缺乏開拓精神,已無力寫出新的歷史篇章;亞洲、非洲、拉丁美洲的一些發展中國家迎來了民族主義哲學發展的新時期。

馬克思主義哲學的運用和發展

馬克思主義哲學一開始就不是一種單純的學理,而是同無產階級的革命實踐緊密相聯系的,它產生以后的100多年的歷史,是同無產階級的革命運動相結合并取得光輝勝利的歷史。這種勝利的第一個突出表現,是在世界上一個幅員最廣闊的國家──俄國指導無產階級取得了革命的勝利,建立起世界上第一個社會主義國家。無產階級的革命領袖和導師列寧把馬克思主義的哲學運用到俄國的具體歷史條件下,用俄國無產階級革命實踐的經驗豐富了馬克思主義哲學,既推動了俄國革命的實踐,又創造性地發展了馬克思主義哲學。列寧對辯證唯物主義的認識論、對唯物辯證法、對歷史唯物主義的一系列原理都作過深刻的論述,有許多創造性的發揮。他寫下了《唯物主義和經驗批判主義》、《哲學筆記》、《國家與革命》等光輝的哲學論著,把馬克思主義哲學推向一個新的階段。但列寧對馬克思主義哲學的最突出的貢獻在于,他和他的戰友一起把馬克思主義的普遍原理同俄國的革命實踐相結合,找到了一條俄國無產階級進行社會主義革命和社會主義建設的正確道路,并為全世界無產階級提供了有益的經驗。

馬克思主義哲學和無產階級革命運動相結合取得勝利的第二個突出表現是中國革命的勝利。以毛澤東為代表的中國共產黨人,運用馬克思主義哲學這個武器,分析了中國特殊的社會性質和歷史條件,找到了一條適合中國國情的革命和建設道路,使中國的社會面貌發生了根本改變。在一個半殖民地、半封建的東方大國進行革命,必然會遇到許多特殊的復雜問題。比如,首先要解決革命的對象、革命的動力問題,也就是首先要分清敵、我、友。在中國,由于社會性質和西歐各國不同,革命的性質也相應地有所不同。在這里,革命的對象和動力,革命的敵、我、友就有著和西歐各國截然不同的情況。再如,在中國,由于工業無產階級的力量很薄弱,中國的大城市完全掌握在帝國主義、封建階級和官僚資產階級及其政治代理人的手里,因此,通過中心城市暴動引起革命高漲這種典型的西歐革命的方式就不適用。中國的革命不能不從自己的實際情況出發,另辟蹊徑,以農村作為自己的基本陣地。農村包圍城市這一中國民主革命的特殊道路、特殊形式就是這樣形成的。又如,當時中國的許多矛盾互相交錯,形成一種錯綜復雜的局面,既有帝國主義、封建階級、官僚資產階級和人民大眾的矛盾,又有民族資產階級同無產階級的矛盾。對這些矛盾必須按照不同情況,按照矛盾的特殊性加以區分。能否把握民族資產階級的兩重性是一個關系到革命全局的根本問題。民族資產階級作為剝削階級,同帝國主義、封建主義、官僚資本主義有著千絲萬縷的聯系,并同中國革命的領導階級──無產階級有尖銳的矛盾。但民族資產階級又受三座大山的壓迫,同勞動人民有一定的共同利益。民族資產階級的這種兩重性,決定了它對中國革命的態度與官僚資產階級不同,它有參加革命的可能性,但同時又有嚴重的動搖性;無產階級應當團結它參加革命,但又要對它的動搖性保持高度警惕,要防止它擾亂革命的陣腳,特別是要防止它奪取革命的領導權。這些問題在馬克思列寧主義的著作中沒有現成的答案可尋,也沒有現成的外國經驗可資借鑒,只能靠自己運用馬克思列寧主義的立場、觀點、方法去分析中國的具體情況,去不斷總結革命實踐的經驗,包括正反兩個方面的經驗。以毛澤東為代表的中國共產黨人,正是通過長期實踐,反復總結,形成了一整套自己獨創性的經驗,找到了奪取中國革命勝利的正確道路,并在此基礎上形成了具有自己特色的馬克思主義哲學──毛澤東哲學思想。中國革命要求從中國的國情出發解決革命所面臨的一系列問題,這在哲學上的反映就是要求遵照辯證唯物主義和歷史唯物主義的原理,從中國的具體情況出發,正確地分析中國社會特有的矛盾。毛澤東哲學思想正是這樣一種以馬克思主義為指導的、又完全植根于中國土地上的哲學。毛澤東哲學思想的精髓是實事求是,一切從實際出發;是充分地把握矛盾的特殊性,對具體矛盾進行具體分析。毛澤東的《反對本本主義》、《實踐論》、《矛盾論》、《人的正確思想是從那里來的?》等專門哲學論著以及《中國革命戰爭的戰略問題》、《論持久戰》、《新民主主義論》、《論人民民主專政》、《關于正確處理人民內部矛盾的問題》等軍事、政治論著,都貫穿了上述毛澤東哲學思想的精髓。

馬克思主義哲學始終同無產階級的革命實踐共命運。由于種種復雜的原因,在全世界范圍內無產階級的革命實踐經歷了若干曲折,馬克思主義包括它的哲學,不斷面臨著新的考驗。當前,許多國家的無產階級(包括已經取得政權的和沒有取得政權的)都在認真總結經驗,從過去的曲折中吸取教訓,以便使自己的認識更加符合實際,更加適合本國的國情。中國共產黨人從黨的十一屆三中全會以后,解放思想,立志改革,正在擺脫僵化的思想模式和教條主義的理論模式,摸索一條具有中國特色的社會主義建設道路。可以預期,隨著全世界無產階級實踐的更加健康發展,馬克思主義的理論包括它的哲學也一定會出現一個更加璀璨光明的明天。

西方某些資產階級哲學家出于偏見,斷言馬克思主義哲學已經過時,這是毫無根據的。但是,馬克思主義哲學要想永葆自己的青春,使自己永遠成為時代精神的精華,就必須用新的實踐經驗和科學成果進一步豐富和發展自己。當前,馬克思主義哲學面臨著許多新的問題。資本主義國家的無產階級究竟怎樣在社會矛盾暫時緩和、革命形勢普遍缺乏的新情況下不斷開拓前進?社會主義國家的工人階級究竟怎樣才能建立起一種真正高效率的體制,取得社會主義物質文明和精神文明建設的更大成績?發展中國家的無產階級究竟怎樣才能擺脫封建主義、帝國主義、殖民主義的影響,贏得徹底的民族解放和社會進步?這些都是無產階級革命實踐中存在的問題,需要馬克思主義從哲學上作出回答。此外,70、80年代以來自然科學的迅猛發展,也不能不引起馬克思主義者的充分注意。馬克思主義哲學是在概括了包括自然科學成果在內的基礎上形成和發展的。馬克思主義者從來重視吸收自然科學的新成果用來豐富和充實自己的哲學。當代自然科學的發展,加深了人們對許多哲學問題的新認識:相對論揭示了時間、空間、物質和運動之間的不可分割性;基本相互作用力的統一理論預示著物質世界更大范圍的內在統一性;分子生物學、分子遺傳學的新成就大大豐富了人們對生命本質的認識內容。這一切展示了物質世界普遍聯系和運動發展的生動畫面。同時,當代自然科學也提出了不少值得深入探討的新的哲學問題。量子力學中微觀體系的性質與觀察儀器的相互作用雖然并沒有否定唯物主義關于物質客體實在性的論斷,但它要求人們具體深化對客觀實在以及主客體之間相互關系的認識;量子力學和非平衡態熱力學等所揭示的因果性,無疑地否定了機械因果決定論,但同時也要求人們對幾率因果性、隨機性的本質作出正確的哲學解釋;夸克禁閉、定域隱變量理論、大爆炸宇宙學中關于物質無限可分或不可無限分割、關于定域實在論、關于宇宙起源、時間和空間有限無限等問題的爭論,都向馬克思主義哲學提出了新的研究課題。關于系統論、控制論和信息論所提出的哲學問題,關于以生物工程、材料科學和計算機技術為標志的新技術革命所帶來的社會影響和社會后果,也需要馬克思主義哲學去進行探討。這些探討既能豐富和發展馬克思主義哲學,反過來又能推動這些學科和技術革命的發展。

現代西方哲學

現代西方資產階級哲學經歷了一個復雜的演變過程。這一過程大致可分為三個階段:第一階段從19世紀中葉以后到20世紀初;第二階段從第一次世界大戰前至第二次世界大戰結束;第三階段從第二次世界大戰以后直到現在。在這三個階段中雖然哲學流派紛繁復雜,學說內容各自不同,但總的說來沒有多少新的發展。如果我們把現代資產階級哲學同古典的資產階級哲學作一比較,就可以清楚地看到兩者之間的巨大差別。古典的資產階級哲學所反映的時代是資本主義上升時期,那時的資產階級代表著一種先進力量和進步趨勢,他們充滿自信,富有積極進取和樂觀的精神。在哲學和其他理論形式上,他們強調知識,訴諸理性。“知識就是力量”,建立“理性的王國”,這兩個膾炙人口的口號體現了當時的資產階級對知識和理性的尊崇。對知識和理性的尊崇,正是新興資產階級反對蒙昧的、非理性的封建社會及其意識形態的一種表現,同時也表現出新興資產階級的自信心,因為他們相信真理在自己一邊,不害怕把真理發現和揭示出來,而知識和理性正是科學地認識客觀世界、發現和揭示真理的手段。但是,隨著資本主義社會的衰落,資產階級的進取精神和自信心日益減弱,他們千方百計地想維護已經顯現出重重矛盾的資本主義制度,但又感到心勞日拙,他們日益喪失面向現實、面向真理的勇氣。這種情況不能不在他們的哲學中有所反映。

和古典的資產階級哲學強調知識、重視理性不同,現代資產階級哲學的某些流派表現出一種否定知識、蔑視理性的傾向,宣揚非理性主義。非理性主義有兩種表現:一是同宗教合流,宣揚宗教神秘主義;一是向理性挑戰,反對對客觀世界的科學認識,頌揚神秘的直覺、內省、意志甚至下意識,否定哲學的認識作用,強調哲學無非是個人的感受和體驗的產物,是個人意志的表現。屬于前一種形式的反理性主義流派有新托馬斯主義,這是中世紀的托馬斯·阿奎那哲學在新的歷史條件下的復活;還有人格主義,這是一種把上帝作為最高人格來宣揚的新神學。屬于后一種形式的反理性主義流派有唯意志論、生命哲學、現象學和存在主義等。唯意志論的主要代表是A.叔本華和F.W.尼采。他們主張意志高于理性,意志是宇宙的本質,它可以支配一切。尼采認為,必須否定受理性主義、基督教和人道主義的影響而日趨沒落的西方文明,而“重新估定一切價值”,創造新價值。唯意志論者把尊崇理性的歐洲哲學傳統看成是一種弊端,他們要從非理性主義方面謀求出路。生命哲學的代表是W.狄爾泰和H.柏格森。這一派哲學的特點是把生命現象神秘化,認為認識生命現象只能靠直覺。柏格森宣稱,“生命的沖動”就是“綿延”,也就是“真正的時間”,它是唯一的實在。“綿延”是自由創造的意志,生物的進化過程也就是意志的創造過程,而物質則是“綿延”停滯或削弱的結果。柏格森認為,不能靠理性而只能靠直覺來認識實在或“綿延”,直覺即創造,直覺的境界就是與上帝合而為一的境界。所以他的哲學又稱“直覺主義”。現象學的主要代表是E.胡塞爾,他宣稱現象學的研究對象是 “純粹意識”,所謂“純粹意識” 是指把空間和時間抽去,把經驗的成分清洗掉后的意識。“純粹意識”是靠直觀來把握的,直觀是最先產生的認識活動,其他的認識活動都是以直觀為根據和建立在直觀之上的,這種直觀和理性、理論思維無關,和任何思辨的研究無關。存在主義的先驅是丹麥哲學家S.克爾凱郭爾,主要代表是M.海德格爾、K.雅斯貝爾斯、J.-P.薩特和M.梅洛-龐蒂等。存在主義的基本命題之一是 “存在先于本質”,它宣稱以往的哲學往往企圖從本質推出存在,而本質不外是某種概念、思想。因此,從本質推出存在,也就是從理性推出存在,這正是理性主義的實質,是不足取的。存在主義者所說的存在實際上是作為意志或行動的主體的存在,而主體的意志和行動又被某些哲學家賦予絕對自由的性質。因此,在這些哲學家的眼里,所謂存在無非是人的自我選擇、自我決定的意志,是人的主觀精神的無限自我創造。存在既被賦予這樣一種含義,它當然不能被理性所把握,而只能靠神秘的直覺、內省而“頓悟”。存在主義特別是薩特的哲學對資本主義社會有一定的揭露和批判,并且由于它宣傳了自由、人的自我選擇以及在資本主義社會中人處在時時感到孤寂恐懼的異化狀態等等,因此它在知識分子尤其是青年學生中有不小的影響,但它的本體論和認識論是非理性主義的,是缺乏科學根據的。唯意志論、生命哲學、現象學、存在主義等流派的具體內容很不相同,但它們輕視理性,強調個人的意志、直覺、感受、內省,在這一點上又是相似的。有的非理性主義哲學家認為,以往的古典的、理性主義的哲學有一個缺陷,就是只注重探討理性同世界的關系,而把人的感受、情緒、心理、意志等放在視野之外,而他們要克服這種哲學的弊端,把一切同個人相聯系的精神因素當作哲學的主要對象;要求哲學不僅應探討理性同世界的關系,而且也應當研究個人的感受、情緒、心理、意志等精神現象。這種要求不能說不合理,但上述流派的非理性主義,只能使人們墮入神秘主義的迷霧,把人們的認識引向歧途。

現代資產階級哲學的一些流派熱衷于探討數學、邏輯學、科學方法等方面的問題,而對于哲學的世界觀內容表現出相當的漠視。造成這種情形的社會背景是,當代資本主義社會一方面存在著深刻的社會危機,另一方面在自然科學領域又獲得巨大的進步。面對著矛盾重重的社會現象,一些資產階級哲學家束手無策,他們在理論觀點上厭惡純思辨哲學,認為這種哲學根本不能解決問題,而自然科學的發展又給他們帶來新的希望,使他們在這里找到了自己的精神寄托。因此,他們把自己的注意力從世界觀方面轉向科學方面,一種被稱為唯科學主義的流派和運動便應運而生。這種流派的產生除上述社會背景外,也和現代自然科學的某些特點有關。新興科學的飛速發展,科學內部分工的日益細密和專門化,數學和數理邏輯的廣泛運用,對物質結構的愈來愈深入的研究,愈來愈重視理論的模式和結構的作用等等,都要求不但對實證科學的具體內容而且要求對各門科學的共同問題,特別是科學的方法論問題進行專門研究。唯科學主義的產生從一個側面反映了自然科學面臨的新情況。在唯科學主義的流派中,長期發生影響的是各種形式的實證主義。以A.孔德為代表的早期實證主義的主要觀點是,認為哲學應以“實證的”、“確實的”事實為依據,企圖通過使哲學實證科學化的途徑來回避哲學基本問題,把傳統的世界觀問題排除出哲學之外。隨著自然科學的進一步發展,尤其是非歐幾里得幾何、相對論和量子力學的誕生,傳統的思維方式受到了很大的沖擊。從量的角度而不是從質的角度解釋現象的描述性的科學所取得的新成就,使得一些哲學家把數學的方法、數理邏輯的方法看成是自然科學中最重要的方法,而且認為它們也應當是哲學的主要方法。有的哲學家甚至認為哲學的數學化、邏輯化才是哲學的出路。在主張哲學邏輯化的哲學家中還出現了一種強調語詞分析的傾向。這種把邏輯分析、語詞分析當作哲學中心內容的流派就是新實證主義,或者在更加廣泛的意義上說就是分析哲學。

分析哲學形成于20世紀初,創始人和早期的代表人物有G.弗雷格、B.A.W.羅素、G.E.摩爾和L.維特根斯坦等。其中羅素和維特根斯坦的影響較大。羅素強調要把形式分析或邏輯分析看作哲學固有的方法,并加以廣泛運用。所謂形式分析或邏輯分析,是指從純粹邏輯的觀點去考察語言和現實中顯現出來的各種組織形式,考察語言和現實的最終結構。他主張以現代數理邏輯為手段,創造理想的人工語言,以保證命題的句法形式與它的邏輯形式相一致。他還提出了對后來分析哲學的發展具有重大影響的類型理論和摹狀詞理論。維特根施坦的理論在早期和后期有變化,他的邏輯原子論、圖像論、真值函項論等早期思想,對邏輯經驗主義的影響很大,而他的語言游戲論、工具論等后期思想,對日常語言哲學發生過重大影響。到20世紀20年代中葉,分析哲學中出現了一大支派──邏輯經驗主義,又名邏輯實證主義。它的核心是維也納學派,代表人物為M.石里克和R.卡爾納普等。第二次世界大戰前夕,它的中心從維也納移到美國。由于受美國實用主義的影響,邏輯實證主義開始解體,形成了一些支派。邏輯實證主義以所謂傳播和發揚科學世界觀、創造現代經驗主義的精神工具為自己的宗旨。這一派的哲學家都是否認、排斥哲學問題的。石里克認為,歷史上多種哲學體系眾說紛紜,造成了混亂,對待這種哲學采取沉默的懷疑是唯一恰當的態度,各種哲學體系之間的無謂爭論應當成為過去。卡爾納普認為,全部哲學都是無意義的,因為有意義的哲學的陳述是不可能有的,哲學為自己規定了一個不能實現的任務,這就是發現和表述一種同經驗科學不相干的知識。邏輯實證主義利用20世紀以來數學特別是數理邏輯的新成果,把一切知識都歸結為可以用數理邏輯表示的命題,并規定哲學的任務在于對一切以經驗內容為素材的科學命題進行邏輯結構分析。邏輯實證主義要求語言的明晰性和無歧義性,命題推導的嚴密的合邏輯性,這是正確的,是符合科學和哲學思維的要求的,但它取消哲學的世界觀意義,把哲學消溶于邏輯當中,或者說用邏輯來代替哲學,則是錯誤的。第二次世界大戰前后,在分析哲學中又出現了一個日常語言學派。代表人物除J.T.D.威斯頓是劍橋大學教授外,其他如G.賴爾、J.奧斯汀、P.F.斯特勞森等都是牛津大學的教授,故這一學派亦稱牛津學派。邏輯實證主義者經常抱怨自然語言的概念模糊不清,不適宜作為精確思維的手段。和邏輯實證主義不同,日常語言學派的哲學家們則強調自然語言中概念的豐富性以及概念之間的細微區別,強調概念能夠完成多種多樣的功能,可以充分滿足使用者的不同需要。這種觀點有其合理因素,但這一派的哲學家過分夸大語言分析的作用,認為這種分析即使不是哲學研究的最終目標,至少也是哲學研究的起點。如果說邏輯實證主義把哲學歸結為邏輯分析,則日常語言學派把哲學歸結為語言分析,同樣是否定了哲學的世界觀意義。

在唯科學主義中,科學哲學也有較大影響,科學哲學家否認科學哲學是一個流派,而認為它是一個運動。它的代表人物是K.R.波普爾、T.S.庫恩和拉卡托斯等。他們的學說、觀點不盡相同,但是又有一致的地方,這就是:反對邏輯實證主義只對科學理論作靜態的邏輯分析,不關心對科學知識成長問題的探討;反對科學知識的累積觀,主張科學經由革命而進步,主張對科學作動態的歷史的分析。波普爾否定歸納法,強調科學始于問題,而不是源于觀察實驗。他認為科學方法不是證實,而是證偽。他用科學理論的可證偽性來代替邏輯實證主義的可證實性原則。在波普爾看來,科學的發展是由問題開始,接著提出猜測性的假說,隨后用實驗檢驗,力圖證偽它,然后又出現新的問題,科學就是這樣以“不斷革命”的方式發展的。波普爾的這種觀點雖包含某些辯證法因素,但他過分強調證偽,全盤否定證實的作用,具有很大的片面性。庫恩以科學發展的階段論代替波普爾的科學知識成長的“不斷革命”論。他把科學的發展分成兩個階段:常規科學時期和科學革命時期。在他的科學哲學中,“范式”概念占有中心地位。常規時期是范式擴展的時期,革命時期則是范式更替的時期。在常規時期,具有同一范式的科學共同體從事解難題活動,在這過程中,往往會出現同范式相沖突的反常現象;反常積累的結果引起危機,從而導致科學革命,舊范式為新范式所代替。他認為,新舊范式之間是不可通約的,不同范式的科學家,以不同的方式看世界;范式的選擇,主要由科學家的社會心理因素決定。因而,他否認科學的進步是向真理接近,導致了科學哲學中的非理性主義和相對主義。拉卡托斯在綜合波普爾和庫恩觀點的基礎上,提出了科學研究綱領方法論,闡明了科學發展的合理性問題。以D.夏皮爾和L.勞丹(1941~  )為代表的科學哲學新歷史學派既批判了邏輯實證主義的靜態邏輯分析,又反對庫恩等人的非理性主義和相對主義,用不同觀點闡發了科學發展的合理性問題,表現出科學哲學中科學實在論或實用主義的傾向。

唯科學主義吸收了數學、自然科學中的許多成果,有其合理的方面,其中的某些積極因素應當為馬克思主義哲學所吸取和借鑒。但這種流派有其不可克服的矛盾,它想沖破傳統哲學的某些框框,結果走到了否認哲學的世界觀意義即否認哲學自身的極端。雖然波普爾和庫恩以后的科學哲學家已經注意到了哲學世界觀對科學的意義,但由于他們缺乏歷史唯物主義觀點,仍然無法擺脫這種局限性。唯科學主義沒有能為現代資產階級哲學開拓出一條新路。

現代西方資產階級哲學還有一些流派竭力混淆馬克思主義哲學同資產階級哲學的界限,盡量尋找它們之間的所謂 “結合點”, 用以歪曲馬克思主義哲學的性質。由于馬克思主義在社會生活中和精神文化中愈益顯示出它的威力,迫使資產階級不得不竭力遏制馬克思主義的影響和作用。但是今天,馬克思主義在全世界的意識形態中已是一個舉足輕重的力量,在這種條件下,一味地公開敵視馬克思主義,并不能達到他們的預期目的。因此,在現代資產階級哲學中,除了仍然存在著公然敵視馬克思主義的流派以外,還出現了這樣一些流派,它們聲稱自己不反對馬克思主義,只是要對馬克思主義進行某種“補充”、“改進”,以期馬克思主義能夠日益完善,能夠適應新的形勢。它們對馬克思主義的 “補充” 和“改進”,就是要把馬克思主義同別的哲學合二而一,實行“綜合”。于是馬克思主義和存在主義的綜合、馬克思主義和現象學的綜合、馬克思主義和弗洛伊德主義的綜合等等風靡一時。形形色色的被稱為西方馬克思主義的流派就是這樣主張的。這種西方馬克思主義,由于打著同情馬克思主義的旗號,具有一定的迷惑性和欺騙性。它的根本目的,是要通過種種的所謂綜合,用資產階級的哲學來對馬克思主義哲學進行改造,使之成為合乎資產階級需要的意識形態。在當代西方馬克思主義中,法蘭克福學派是一個影響很大的流派。這個流派的主要代表人物有M.霍克海默、H.馬爾庫塞、E.弗羅姆(1900~1980)、T.W.阿多爾諾(1903~1969)、J.哈貝馬斯等。法蘭克福學派對資本主義社會表示了一定的不滿,認為這種社會存在著不合理性。在有的哲學家看來,在資本主義社會中,人發生了異化,成了商品和科學技術的奴隸,這種異化了的人看不到自己的價值和力量,因而產生了一種倦怠感、自我冷淡感,這樣的人已不成其為人,而成了沒有思想、沒有感情的機器。馬爾庫塞把這種異化了的人稱做“一維的人”,他的一本代表作就是以此命名的。弗羅姆則把人的這種異化狀態稱做“精神分裂的自我異化”。出路何在呢?人怎樣才能擺脫這種異化狀態呢?馬爾庫塞主張進行斗爭,只不過這種斗爭不是階級斗爭,而是“人的斗爭”,也就是人為了實現自己的意志所進行的斗爭。這種觀點很明顯地受了存在主義的影響。弗羅姆十分推崇S.弗洛伊德的學說,強調從心理上謀求人的平衡。他認為,只有通過心理革命使人達到精神凈化,才能擺脫人的異化狀況。哈貝馬斯在德國社會學家M.韋伯(1864~1920)的影響下,提出一個所謂理性化的改革方案,認為一旦社會從對物的重視轉向對人的重視,一個理性化的社會就會實現,不必一定追求社會制度的改變。可以看出,法蘭克福學派對資本主義社會雖有一定的揭露和批判,但它的理論是把馬克思的早期著作特別是其中的異化觀點同存在主義、弗洛伊德主義、韋伯的社會學糅合在一起。盡管它打著馬克思主義的旗號,自詡是“新馬克思主義”,其實它對馬克思主義談不上有什么補充,更談不上有什么發展。

馬克思主義哲學認為,正如對待歷史上的唯心主義不能簡單化一樣,對待各種流派的現代資產階級哲學也應當采取科學分析的態度。現代資產階級哲學在總體上雖是錯誤的,但在局部問題上有合理因素,它對某些問題的結論雖是不正確的,但提出這些問題本身卻有一定意義,如哲學應當研究個人的情緒、感受、心理、意志的問題,哲學應當探討各門科學共同的方法論,哲學應當吸取數學和自然科學的成果,哲學應當研究所謂“后工業社會”中科學技術的發展和人的矛盾等等,這些問題都是現時代舉世矚目的問題,因而也是現時代的哲學應當研究的問題。馬克思主義哲學反對把這種研究納入神秘主義的、反理性主義的軌道。對于自然科學的發展所帶來的一系列問題,對于自然科學所提供的新知識和新方法,馬克思主義哲學認為更應當認真地加以探討,吸取其中的積極成果,但反對把這種探討同哲學對立起來,以取消哲學的世界觀意義為代價。對于人的價值、人的處境、人的命運問題,馬克思主義哲學歷來十分重視,并認為當前研究這一問題具有重大的理論意義和實際意義,它所反對的是抽象地探討這一問題。在它看來,在今天,在不同的社會制度下或者在同一社會制度(例如資本主義制度)下的不同階級間,人的價值、處境和命運的問題都不相同,因而抽象地談論這一問題毫無意義,只有把這一問題提到一定的歷史范圍內,才可能得到正確的答案。

現時代的其他哲學

在當今世界上,除了馬克思主義哲學和西方資產階級哲學以外,亞洲、非洲、拉丁美洲的一些發展中國家的哲學也日益引起人們的注意。發展中國家的哲學相當復雜。傳統的封建哲學在這里仍有相當影響,例如伊斯蘭教的正統派經院哲學、蘇非派哲學、佛教中的唯心主義和神秘主義哲學流派、印度教中正統的吠檀多不二論等。這種哲學直接繼承了中世紀的宗教哲學傳統,嚴守僵死的形式主義的教條,散播著舊時代的氣息,宣傳神秘主義和迷信落后思想,維護封建勢力,妨礙著這些國家的社會進步。除封建哲學外,在這些國家還程度不同地存在著一股民族主義思潮,要求擺脫帝國主義、殖民主義的羈絆,爭取民族的獨立和自主,爭取社會的進步。不少民族主義思想家一方面繼承本民族的哲學傳統,另一方面又吸收西方資產階級哲學的某些內容,力圖把東方的哲學傳統同西方的現代思潮結合起來。印度的辨喜、M.K.甘地、尼赫魯(1889~1964)等人的哲學,巴基斯坦的伊克巴爾的哲學,伊朗的加馬魯丁·阿富汗尼的哲學,埃及的穆罕默德·阿布杜的哲學,印度尼西亞的蘇加諾(1901~1970)的哲學,拉丁美洲的羅梅羅(1851~1914)和巴斯孔塞略斯(1882~1959)的哲學等,都屬于這一類。這種哲學同這些國家的某些哲學家一味抄襲西方的哲學不同,帶有自己的民族特色,并且它順應了發展中國家的絕大多數民眾要求民族獨立、社會進步的潮流,因而在這些國家具有很大的影響。值得注意的是,自從俄國十月革命以后,馬克思主義哲學也開始在一些不發達國家中出現,并得到一定的傳播,民族主義思想家中最激進的一些人逐漸傾向于馬克思主義。如埃及著名的學者、社會活動家薩利雅馬·穆薩(1880~1958)曾先后受過尼采、C.R.達爾文、蕭伯納(1856~1950)、甘地的影響,但后來表示贊同馬克思主義。在發展中的國家中,盡管封建哲學仍有不小的影響,西方資產階級的思潮還有相當的市場,但當前的主流是民族主義潮流,隨著這些國家的民族民主運動的發展,這股潮流還會繼續上漲,并且從最激進的民族主義思想家、哲學家中必將產生更多的馬克思主義者。

哲學的產生到現在已經經歷了一個漫長的歷史過程。哲學是人類的一門很古老的學問。哲學的前途怎樣?命運如何?關心哲學的人們經常想到這樣的問題。有人認為,從歷史上看,哲學的對象發生多次變化,這本身說明哲學并無確定的對象,哲學并不是一門嚴密的學問。也有人認為,哲學越來越滲入到各門具體科學中,成為各門具體科學的理論基礎,那么還需不需要一門一般的哲學。這些說法實際上認為哲學的前途并不美妙。要回答哲學的命運究竟如何,就要看它是否為社會所需要,哲學的命運始終由社會的需要所決定。哲學的對象在歷史上雖有多次改變,但哲學作為世界觀的理論形式,作為對宇宙、人生這一類最抽象、最概括的問題進行思考的學問,這一點始終沒有改變。包括不承認哲學的世界觀意義的某些哲學本身也沒有越出這個范圍。哲學這種理論形式、這門學問,和社會的物質生產、科學技術、其他的精神文化生活一樣,永遠是社會所需要的。人們需要它不僅因為它可以滿足人們精神生活的某一方面的要求,而且因為它可以指導人們的實踐,指導生產和科學的發展,指導社會的進步。一種正確的、科學的哲學不僅是巨大的精神財富,而且可以成為改天換地的巨大的物質動力,馬克思主義哲學以往的業績,不是充分證明了這一點嗎?哲學的對象今后還會發生某些改變,哲學的形式和知識內容今后還會有所更迭,哲學的流派今后還會此消彼長,但是哲學這種理論形式、這門學問將永遠存在下去。馬克思主義哲學這種正確的科學的世界觀理論形式,將隨著時代的發展而不斷獲得新的生命力。

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